Đại Thừa Và Sự Liên Hệ Với Tiểu Thừa – Phần 2.1

1) Ðồng một Dharmadhàtu (Pháp giới), nghĩa là các nhà Thanh văn và Bồ-tát đồng phát sanh từ một pháp giới giống nhau (Dharmadhàtu).(25).

2) Ðồng nhất về Nairàtmya (Vô ngã). Các nhà Thanh văn xác định không có tự ngã (Atmabhàva). Sự sai khác giữa các nhà Thanh văn và Bồ-tát là các nhà Thanh văn chỉ áp dụng về Nhân không (pudgalasùnyata) mà thôi, còn các vị Bồ-tát hiểu cả Nhân không và Pháp không (dharmasùnayatà).

3) Ðồng nhất về Vimukti (giải thoát). Cả hai Thanh văn và Bồ-tát, đều tìm đến sự giải thoát các phiền não chướng (klesa vimukti), các vị Bồ-tát còn đi xa hơn và tiến đến sự giải thoát các sở tri chướng (Jneyàvaranavimukti).

4) Dù cho có sự sai biệt về Gotra (Chủng tánh), có nhiều vị thuộc về Aniyatagotra (Bất định tánh) và trở thành Ðại thừa. Hạng bất định tánh gồm có hai loại, hạng hướng về Thanh văn và hạng hướng về Bồ-tát. Hạng trên có thể bị Ðại thừa hấp dẫn, còn hạng sau thì không cho phép rời khỏi Ðại thừa (Samdhàranàya) (26).

5) Dù cho các đức Phật và hàng Thanh văn có hai Asaya (xu hướng) khác nhau, nhưng vẫn có điểm liên hệ. Một mặt các đức Phật xem mình đồng nhất vơí tất cả chúng sanh, còn một mặt khác những hàng thuộc Thanh văn tánh, trước khi nghiêng hẳn về Thanh văn thừa, sẽ làm các thiện sự để chứng được Bồ đề và cùng ôm ấp nguyện vọng (àsaya) để trở thành Phật (27). Không có sự sai khác giữa các đức Phật và các vị Thanh văn về vấn đề giải thoát sanh tử. Do vậy, sau khi được giải thoát, các vị Thanh văn phát ước nguyện (àsaya), nhờ sự nâng đỡ và che chở của chư Phật, trở thành những đức Phật, và cuối cùng hai vị ước nguyện trở thành giống nhau và do vậy chỉ có nhất thừa mà thôi.

6) Ðức Phật nhập Niết bàn theo Thanh văn thừa. Ðây đề cập đến Ðại Niết bàn của đức Phật như quan niệm của các nhà Tiểu thừa. Các nhà Ðại thừa thường giải thích rằng đây là sự nhập Niết bàn hóa thân của đức Phật thật, nhưng tác phẩm này lại xem đó như là một điểm liên lạc giữa Ðại thừa và Tiểu thừa.

7) Tính chất tối thượng của Ðại thừa (paryantàt) nghĩa là không có gì vượt xa hơn Ðại thừa, vì vậy Ðại thừa là nhất thừa, Thanh văn thừa chỉ là con đường đưa đến Ðại thừa.

Những lý lẽ trên của Asanga (Vô trước) để chứng minh những điểm tương đồng giữa Ðại thừa và Tiểu thừa có vẻ gượng ép. Ý kiến của Ngài rất rõ ràng, Ngài muốn nói chỉ có nhất thừa thôi và xứng đáng gọi thừa đó là Ðại thừa và các nhà Thanh văn theo Thanh văn thừa để tiến đến Ðại thừa và thành Phật trong tương lai. Vị sứ giải giải thích điểm này với một đoạn trích trong kinh Srìmàlàsùtra, theo đoạn này, một Thanh văn trở thành một Ðộc giác và cuối cùng sẽ thành Phật (28).

Tập Lankàvatàra (Lăng già 29) nhấn mạnh hơn nữa quan điểm mọi thừa là một và giống nhau. Tuy vậy, quan điểm của tập này hoàn toàn khác hẳn, vì tất vả sự nhận xét đều dựa trên lập luận Yogàcàra là vạn hữu đều là duy thức. Tập này muốn xác chứng rằng mọi thừa chung quy là một và sở dĩ được xem là sai khác chỉ vì chúng thích hợp với từng hạng người, tùy thuộc với mức độ tiến bộ của mình trong sự tiến bộ về đạo đức hay trí tuệ. Tập này chép:

Triyànam ekàyanam ca àynam va dàmyaham, Bàlànam mandabuddìnàm àryànam ca viviktatàm Dvàram hi paramàrthasya vijnaptidvayavarji tam Yànatrayavyavasthànam niràbhàse sthite kuàth.

(Vì sự sai biệt giữa người ngu, người đần và người trí nên ta nói đến ba thừa, một thừa hay vô thừa như là cửa ngõ để vào Chân đế. Chân đế không có hai tướng (vijnapti). Vì không có hiện tướng (niràbhàse), làm sao lại có sự phân biệt ba thừa?).

Ðịnh nghĩa về nhất thừa lại càng triết lý hơn khi nói rằng (30) sự chứng ngộ lý nhất thừa có nghĩa là sự diệt trừ mọi vọng tưởng (vikalpa) bởi sự nhận thức hoàn toàn rằng chủ thể và đối thể chỉ là vọng tưởng. Theo tập này, nghĩa lý này được đức Phật tìm thấy đầu tiên, và các vị không phải Phật tử, các hàng Thanh văn hay Ðộc giác đều không biết được. Do đó phải được gọi là Ekayàna hay Nhất thừa.

Ðại thừa không phải đạo Phật nguyên thủy mà chỉ là sự phát triển về sau và dồi dào hơn của đạo Phật

Ðứng về phương diện triết học Ðại thừa, ba thừa có thể là một, nhưng các nhà Luận sư triết học về Ekayànatà (nhất thừa) không bao giờ đồng một quan điểm với các nhà Tiểu thừa và dùng những danh từ khiếm nhã khinh thị đối với Tiểu thừa. Còn các nhà Tiểu thừa, vâng theo lời dạy của bậc Ðạo sư, assànam na ukkamseti param na vam bheti (không tự tán hủy tha), và không ghi trong nền văn học của mình những lời chỉ trích bài xích các đối thủ. Tuy vậy, chúng ta không thể phủ nhận, Ðại thừa tự cho là có một số đặc tính là nguyên tắc, do đó tự xem là cao thượng hơn Tiểu thừa về một vài phương diện.

Ðại thừa có một nhãn quan rộng rãi hơn, nhấn mạnh đến Maitrì (Từ) và Karunà (Bi) và sự cố gắng hệ thống hóa các sự thật triết học một cách hoàn bị, và từ đó tự cho có một địa vị cao hơn các nhà Tiểu thừa. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng Ðại thừa là một giai đoạn tiến bộ của đạo Phật; sự thật Ðại thừa là một giai đoạn về sau của tư tưởng và tôn giáo đạo Phật, một kết quả của nền văn hóa Phật giáo dài hai hay ba thế kỷ.

Sự liên hệ giữa Ðại thừa và Tiểu thừa đã được tiến sĩ Maeda khéo léo diễn tả như sau: “Lời dạy của đức Thích Ca Mâu Ni là hột giống, lời dạy của Tiểu thừa là cành và lá, lời dạy của Ðại thừa là hoa và trái. Một thời gian lâu sau khi các hột giống đã bị che mất, và khi thời gian đã chín muồi, các trái cây hiện ra.” Theo tiến sĩ Murakami (31), Ðức Phật chưa chắc đã dạy Tiểu thừa hay Ðại thừa, vì những danh từ này được đặt ra về sau. Giáo lý mà đức Phật thật sự giảng dạy chính là đ?o Phật nguyên thủy và đạo Phật nguyên thủy không phân biệt Ðại thừa và Tiểu thừa. Cho đến các tập Àgama của Tiểu thừa, theo ý tiến sĩ Murakami cũng không gìn giữ những sắc thái đặc biệt của đạo Phật, vì chúng được kiết tập nhiều thế kỷ sau đức Phật, nhưng các tập này chứa đựng nhiều đạo Phật nguyên thủy hơn các kinh tạng khác.

This entry was posted in Bài Giảng, Phật Giáo. Bookmark the permalink.