Các tiến sĩ Anisaki và Chuki Tominaga cũng đồng ý rằng Ðại thừa không có phần lịch sử trực tiếp liên hệ đến đức Thích Ca Mâu Ni (32).
Những cố gắng để chứng minh Ðại thừa chính do Thích Ca Mâu Ni trực tiếp giảng dạy
Tuy vậy có một số học giả, xưa và nay, không vui lòng công nhận sự thật khó chịu là Ðại thừa không do Sakyamuni trực tiếp giảng dạy. Các vị học giả xưa núp dưới những lập luận học giả để chống lại quan niệm này, còn các học giả hiện đại, với mục đích tương tự, dựa vào một số truyền thuyết được gìn giữ trong văn học Nhật Bản và Ấn Ðộ.
I) Asanga (Vô trước):
Asanga trong chương đầu của tập Sùtràlankàra (33) đưa ra những lập luận như sau:
– “Nếu thật sự Ðại thừa không do đức Phật giảng dạy và được tạo ra (utpàditam) bởi một số người, trong một thời gian về sau, như vậy Ðại thừa trở thành một nguy cơ (antaràya) cho chánh pháp (Saddharma). Nếu vậy Ðại thừa lẽ ra phải được đức Phật báo trước như là một trong những nguy cơ mà tôn giáo của Ngài có thể mắc phải trong tương lai (anàgala-bhayas) (34), nhưng đức Phật lại không đề cập đến. Hình như Ðại thừa được phát sinh một lần với Tiểu thừa chứ không phải về sau; như vậy tại sao lại không thể xem Ðại thừa là Buddhavacana (lời Phật dạy). Ðai thừa là một tôn giáo cao siêu, sâu kín và như vậy các nhà đa nghi (tàrkika) không thể hiểu thấu. Cũng không đúng khi nói rằng Ðại thừa được một vị không phải là đức Phật diễn giảng, vì Ðại thừa không xuất hiện trong kinh luận ngoại đạo (tìrthika), và nếu các ngoại đạo được giảng dạy Ðại thừa, các vị này cũng không tin. Nếu chúng ta công nhận Ðại thừa được một vị không phải là Sakyamuni diễn giảng, như vậy vị ấy phải là vị đã chứng Bồ đề. Trong trường hợp này Ðại thừa cũng phải được xem là lời Phật dạy, vì ai đã chứng Bồ đề và đã giảng dạy thời vị ấy là đức Phật. Nếu sự hiện hữu của Ðại thừa bị phủ nhận, như vậy sẽ không có Thanh văn thừa vì Thanh văn thừa là lời Phật dạy, và thật không đúng lý chút nào nếu nói rằng không có Ðại thừa (hay Phật thừa), vì đức Phật không thể xuất hiện ra đời nếu không có Phật thừa. Ðại thừa cũng là lời Phật dạy vì rằng Sarvanirvikalpajnàna (nhất thế vô vọng tưởng trí) chứng được nhờ Ðại thừa đối trị lại mọi phiền não.
Sự biện luận học giả này của Asanga có thể tự có một giá trị riêng biệt nhưng không chứng minh được sự xuất hiện đồng nhất giữa Tiểu thừa và Ðại thừa.
II) Sàntideva (Thánh thiên):
Sàntideva trong tập Bodhicaryàvatàra dùng những lý lẽ khác Ngài Vô trước để chứng minh sự chính xác của giáo điển Ðại thừa. Sự cố gắng của Ngài có thể xem là để thách đố sự chính xác của Tiểu thừa Àgama hơn là để chứng minh vấn đề đã nói trên. Sau đây là lý luận của Ngài:
– Thứ nhất, các nhà Tiểu thừa không công nhận lời tuyên bố các tập Prajnàpàramità cho rằng ba thừa đã được giảng trong những tập này (atra prajnàpàramitàyàm sarvàni trìni yànàni vistarenopadistàni) vì các nhà Tiểu thừa không công nhận kinh điển Ðại thừa là chính xác. Ðể chứng minh kinh điển Àgamas của mình là chính xác, lý luận đầu tiên của các nhà Tiểu thừa là các nhà Ðại thừa không chống lại sự chính xác của kinh điển Tiểu thừa, còn các nhà Tiểu thừa không công nhận kinh điển Ðại thừa là chính xác. Nhưng theo Ðại thừa, vấn đề công nhận kinh điển là chính xác do bất cứ ai (ở đây là do các nhà Tiểu thừa hay Ðại thừa) đều vô giá trị.
Lập luận thứ hai của các nhà Tiểu thừa là tập Àgamas của họ được truyền kế từ thầy đến trò và như vậy hợp với nguyên tắc đức Phật đặt ra để chứng minh sự chính xác của kinh điển, nghĩa là hợp với kinh tạng, có thể tìm thấy trong luật tạng và không trái với nguyên tắc duyên sanh của sự vật (Dharmatà (35) pratìtyasamutpàda). Nhưng lý luận này không đứng vững được vì các nhà Ðại thừa cũng có thể nêu lên một đoạn văn tương tự trong tập Adhyàsaya-samcodanà-sùtra thuộc kinh điển Ðại thừa.
Lập luận thứ ba của các vị Tiểu thừa là sự chính xác kinh điển của Tiểu thừa được chấp nhận không những bởi các nhà Tiểu thừa và Ðại thừa mà cả những người ngoại đạo. Lập luận này cũng bị các nhà Ðại thừa bài bác, vì như vậy các tập Vệ Ðà và các loại văn học khác tương tự cũng được công nhận là chính xác.
Lập luận thứ tư và cuối cùng của các nhà Tiểu thừa là không có những ý kiến mâu thuẫn đối với kinh điển Tiểu thừa, trái lại rất nhiều ý kiến mâu thuẫn đối với kinh điển Ðại thừa. Các nhà Ðại thừa trả lời rằng để ngoài các tài liệu ngoại đạo như của phái Mimànsakas, các nhà Tiểu thừa cũng không đồng ý về kinh điển của mình vì có đến 18 học phái Tiểu thừa.
Sự phân hóa không phải chỉ dừng ở đây. Nhà sớ giải viết thêm, vì rằng trong mỗi học phái lại có những tư tưởng mâu thuẫn, thuộc người theo kinh bộ (chỉ tin kinh tạng mà thôi) hay người theo luận bộ (chỉ tin luận tạng mà thôi) hay người tin theo luật bộ (chỉ học giới luật mà thôi). Cho nên, các nhàTiểu thừa phải bỏ kinh tạng, luật tạng và luận tạng. Sự kiện này nêu rõ lập luận thiếu vững vàng của các nhà Tiểu thừa cho rằng kinh điển của mình được thừa kế từ thầy đến trò một cách trung thành. Hơn nữa, lẽ phải không thể có sự bất đồng ý kiến về vấn đề Buddha-vacanvà hay Sarvajà vacanà (Phật thuyết hay nhất thế trí thuyết) nếu kinh điển của Phật được gìn giữ một cách trung thành.
Lập luận của Sàntideva có thể nêu lên vị trí mâu thuẫn của các nhà Tiểu thừa nhưng không chứng minh được kinh điển Ðại thừa chính do đức Phật dạy.
III) Ý kiến của các học giả Nhật Bản về sự chính xác của Ðại thừa
Nay chúng ta hãy tìm đến các học giả hiện đại và xem các vị này nói gì về sự chính xác của Ðại thừa và của kinh điển Ðại thừa.
Ông Suzuki theo một chiều hướng lý luận khác hẳn các học giả thời xưa. Ông cố gắng nêu rõ sự tương tự giữa đạo Phật và đạo Cơ Ðốc và nói rằng nếu đạo Tin Lành được xem là lời dạy chân xác của Jesus ở Nayareth, thời Ðại thừa Phật giáo cũng phải được xem là lời dạy chân xác của đức Phật Sàkyamuni. Lập luận này có thể giúp ông Suzuki trong một cuộc biện luận của một vị bênh vực đạo Tin Lành chính thống nói về Ðại thừa, nhưng trong một cuộc phê bình về lịch sử, lập luận này không có giá trị. Tuy vậy, ông cũng đã nêu lên được thực trạng của vấn đề khi ông nói, trong một đoạn khác, rằng Ðại thừa không phải là một tôn giáo hóa thạch mà chính là một tôn giáo linh hoạt như đạo Cơ Ðốc và dù cho có “một vài sự thay đổi trong sự diễn tiến lịch sử của Ðại thừa Phật giáo, tinh thần và những tư tưởng chính yếu vẫn giống với vị sáng lập tôn giáo”. Ông nói thêm rằng nếu chúng ta hiểu danh từ “chính xác” là một sự bảo thủ tiêu cực của nguyên thủy Phật giáo, thì Ðại thừa không phải là lời dạy chính xác của đức Phật, nhưng các nhà Ðại thừa rất hãnh diện về sự kiện này, vì là một sức mạnh tôn giáo linh động, Ðại thừa không bao giờ tự bằng lòng trở thành một cái xác không hồn của một tôn giáo đã qua”. Sau cùng, ông nói: “Như vậy nào có quan hệ gì vấn đề Ðại thừa là lời dạy chính xác hay không chính xác của đức Phật” (37).
Như vậy, ông Suzuki công nhận Ðại thừa có thể không phải là lời dạy của đức Phật. Nhưng ông Kimura, tuy không chối bỏ sự kiện rằng “các kinh điển Ðại thừa và những lời dạy trong kinh điển ấy, chắc chắn được xuất hiện sau khi đức Phật nhập Niết bàn”, ông này đưa ra quan điểm đức Phật có hai loại nhận thức, Ðại thừa đại diện cho “Mật giáo hay Nội giáo”, còn Tiểu thừa đại diện cho “Hiển giáo hay Ngoại giáo” (38). Ông Kimura tin rằng đức Phật dạy Mật giáo cho một số đệ tử chọn lọc, thân tín và dạy Hiển giáo cho số đệ tử còn lại.
Lý thuyết này một phần dựa trên những truyền thống với mục đích tương tự được Nhật Bản gìn giữ và một phần dựa trên sự công nhận không suy đoán về một vài lời tuyên bố thuộc Tục đế và Chơn đế được các tác phẩm Ðại thừa đầu tiên đề cập đến, nhất là tập Saddharmapundarika (Pháp hoa). Chúng ta có thể chấp nhận lập luận của ông Kimura nếu ông có thể cho chúng ta biết “những đệ tử xuất chúng và lỗi lạc” đã “nắm giữ đúng đắn Mật giáo của đức Phật”, và từ những Mật giáo ấy, các vị này đã thuyết trình và phát triển để trở thành những “tư tưởng Ðại thừa”. Nếu các Ngài Sàriputa (Xá Lợi Phất), Subhùti (Tu Bồ Ðề), Mahàmaudgalyàyana (Mục Kiền Liên) không thể nhận thức được Mật giáo của đức Phật như tập Saddharmapundarìka đã tuyên bố, thời có những vị nào khác làm được việc này? Các vị này lẽ dĩ nhiên không phải là các hàng Bồ-tát, những vị có tính cách tượng trưng ngay cả trong văn học Ðại thừa. Sự thật, các nhân vật trong các tác phẩm Ðại thừa đầu tiên như tâp Prajnàpàramità, là những nhà bác học Tiểu thừa, như Ngài Sàriputra, Subhuti v.v… và những tên chúng ta thường gặp trong các tác phẩm Ðại thừa là những nhân vật quan trọng trong văn học Tiểu thừa.
Những sinh viên sử học sẽ không bao giờ tin lời tuyên bố của các tập Prajnàpàramitàs, cho rằng các đệ tử này giảng giáo lý Ðại thừa là chỉ do đức Phật cảm hứng (39) và tuy giảng nhưng vẫn không hiểu giáo lý Ðại thừa. Truyền thống Nhật Bản với mục đích chứng minh sự chính xác của Ðại thừa, theo ý tôi, đã nêu ra thực trạng của vấn đề. Những truyền thống này đặt ưu tiên nguyên thủy cho Tiểu thừa như sẽ được thấy trong cách phân loại sau đây:
(a) Phái Hiền thủ sắp đặt các truyền thống Nhật Bản về những hình thức Phật giáo theo thứ tự niên đại như sau:
1/ Tiểu giáo hay lời dạy nguyên thủy;
2/ Thủy giáo hay sự bắt đầu của chân giáo (giai đoạn chuyển tiếp);
3/ Chung giáo hay sự phát triển cuối cùng của chân giáo;
4/ Ðốn giáo hay Thiền học (40); và
5/ Viên giáo hay sự phát triển vẹn toàn của mọi học phái.
(b) Tôn Thiên thai theo thứ tự như sau:
1/ Tạng giáo hay thủy giáo;
2/ Thông giáo hay giáo lý trong thời đại chuyển tiếp;
3/ Biệt giáo hay tân giáo; và
4/ Viên giáo hay sự phát triển vẹn toàn của mọi học phái (41).
Tuy vậy, tôn Thiên thai thêm rằng các loại kinh Avatamsakasùtra (Hoa nghiêm) được giảng dạy đầu tiên, nhưng vì các đệ tử không hiểu thấu, nên các tập Àgamas (A hàm) được giảng thế. Rồi, sau khi đức Phật có một số đệ tử đầy đủ khả năng tâm linh hơn, những mật giáo trong tập Prajnàpàramità và các tác phẩm tương tự được giảng dạy. Cả hai truyền thống đều ủng hộ quan điểm rằng cả hai hình thức giáo lý đều được đức Phật thuyết dạy trong khoảng bốn mươi năm.
Truyền thuyết Tây Tạng đi xa hơn và tuyên bố rằng Sakyamuni giảng dạy kinh Prajnàpàramità, 16 năm sau khi chứng quả Bồ đề, tức lúc Ngài 51 tuổi, khi Ngài ở tại núi Linh Thứu, và thêm rằng chính Ngài Ca Diếp (42) kiết tập các lời dạy ấy.
Những ai suy xét cách hành văn, nội dung giáo lý và những vấn đề khác được bàn đến trong tập Gandavyùha, một tác phẩm cựu trào về loại Vavatamsaka (Hoa nghiêm), đều không còn nghi ngờ gì về tính cách hậu đại của loại văn học này. Không những trễ hơn các tập Tiểu thừa Àgama, hay các tập Nikàya mà cả tập Prjnàpàramità nữa.Ví dụ về quan điểm các thế giới (Lokadhàtu) hay vấn đề sự hiện hữu của đạo Phật ở Nam Ấn Ðộ như đã tìm thấy trong tập Gandavyùha, thời tập này được trước tác sau tập Prajnàpàramitàs trong một thời gian khá dài (43).
Các tập Prajnàpàramità như tập Bát thiên tụng và Bách thiên tụng giữ một địa vị ở giữa tập Mahàvastu và tập Saddharmapundarika hay tập Gandavyùha. Như vậy rất hợp với sự sắp đặt theo niên đại với truyền thuyết Nhật Bản, nếu chúng ta để ra ngoài lời tuyên bố ghi trong tập này, nói rằng đức Phật không có một đệ tử nào có thể hiểu những lời dạy ghi chép trong tập Avtamsaka. Như vậy, chúng ta thấy rằng truyền thuyết không phủ nhận đặc tính nguyên thủy của Tiểu thừa được xem là Tạng giáo. Truyền thuyết này nói đến Thông giáo cũng rất đáng chú ý, vì Thông giáo, có lẽ chỉ cho các học phái như Nhất thế hữu bộ, Ðại chúng bộ, Xuất thế bộ v.v… những học phái nằm giữa Tiểu thừa và Ðại thừa.
Total views : 17107571
- English