Kinh Giới Hạnh

Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammasambuddhassa

Thành Kính Đảnh Lễ Đức Thế Tôn, Bậc A La Hán Cao Thượng

Đấng Chánh Biến Tri

I. Giới thiệu về ngũ uẩn

Năm 1967 Hòa Thượng Mahasi Sayadaw có ban một loạt bài pháp thoại kinh “Silavanta Sutta’ tạm dịch là ” Kinh Giới Hạnh.” Tuy là một bài rất ngắn trong Tương Ưng Bộ Kinh Samyutta Nikaya, nhưng Ngài đã thuyết giảng tất cả 16 bài cho cuốn kinh nầy. Khi Hòa Thượng giải thích về một đề tài nào, Ngài cố gắng giảng dạy thật khúc chiết. Cho nên Ngài thường lấy từ những kinh khác hay chú giải thích hợp khác kèm chung vào bài giảng của Ngài. Sau khi những bài pháp nầy được ghi chép lại và được xuất bản thì cuốn sách gồm tất cả năm trăm trang.

Khi chọn bài kinh nầy để giảng trong khóa thiền, Sư quyết định theo kiểu trình bày bài giảng của Ngài Mahasi Sayadaw. Tuy có tất cả là 16 bài giảng của Ngài, nhưng Sư chỉ giảng có chín bài, vì khóa thiền chúng ta chỉ có chín ngày thôi, do đó phải bỏ bớt đi ít nhiều. Nhưng Sư cũng sẽ bao quát những điểm chủ yếu về kiến thức cũng như về thực tập thiền được giảng dạy trong kinh.

Xin quí vị nhớ mang theo bản dịch tiếng Anh bài kinh nầy mỗi khi đến nghe pháp. Quí vị sẽ tìm thấy bản dịch đó trong “The Connected Discourse of the Buddha,”do Bikkhu Bodhi dịch từ Tương Ưng Bộ Kinh Samyutta Nikaya. Những bài giảng trong khóa thiền nầy sẽ giống như những bài mà các tăng sinh học ở các tu viện bên Miến Điện.

Kinh Giới Hạnh là một cuộc đàm luận giữa hai vị tỳ khưu đại đệ tử của Đức Phật, là Đại Đức Xá Lợi Phất và Đại Đức Mahakotthika. Ngài Xá Lợi Phất thì đã quá quen thuộc nên Sư không cần phải giới thiệu. Sư hy vọng tất cả quí vị đã biết Ngài. Ngài là một trong hai trưởng đệ tử của Đức Phật, và chính Đức Phật đã tuyên bố Ngài là vị ưu tú nhứt trong những đệ tử trí tụê.. Về lãnh vực trí tụê thì Ngài chỉ đứng sau Đức Thế Tôn mà thôi.

Nhưng Đại Đức Mahakotthika thì không được lỗi lạc bằng Đại Đức Xá Lợi Phất, thế nên quí vị có thể không nghe nói nhiều về Ngài. Đức Phật tuyên bố Ngài Mahakotthika là một trong những người có được patisambhida bốn loại tụê phân tách mà chỉ các bực A la Hán và những vị giác ngộ đạt được mà thôi. Ngoại lệ chỉ có Đại Đức Ananda, được cho là có tuệ phân tách patisambhida, trong khi Đaị Đức chỉ mới đạt được quả vị Tu Đà Huờn trong lúc Đức Phật còn tại tiền.

Trong bản dịch tiếng Anh chữ cuối tên của Đại Đức Mahakotthita viết bằng chữ “ta”. Nhưng trong bài trong kỳ Kết Tập Tam Tạng lần thứ sáu và trong những bản dịch khác, tên Mahakotthika, chữ chót được viết bằng chữ “ka”. Cho nên trong những bài xuất bản bằng tiếng Miến, sẽ thấy cả hai tên đánh vần chữ cuối bằng “ka” và “ta”. Nhưng dù tên của Ngài là Mahakotthika hay Mahakotthita cũng không có gì khác biệt trong phạm vi học hỏi kinh nầy.

Kinh nầy được lưu truyền khi hai Đại Đức đang ngụ tại Baranasi trong vườn Lộc giã ở Isipatana nơi Đức Phật thuyết bài pháp đầu tiên. Đây là nơi chiêm bái danh tiếng, mỗi khi nói đến tên Vườn Lộc Giả, người ta nghĩ ngay đến Bài Pháp Đức Phật giảng đầu tiên là Bài kinh Chuyển Pháp Luân. Nhưng khi có dịp đến chiêm bái thánh tích đó, xin quí vị cũng nên nhớ đến “Kinh Giới Hạnh” dù không phải do chính Đức Phật thuyết. Tuy chỉ là một cuộc đối thoại giữa hai đại đệ tử, như được ghi chép lại trong Tương Ưng Bộ Kinh Samyutta Nikaya, nhưng kinh nầy rất trung thực cũng như những kinh do chính Đức Phật thuyết.

Theo thông lệ thì những đệ tử của Đức Phật nhứt là những vị đã đắc đạo quả, thường ẩn cư nơi thanh vắng vào buổi chiều. Ẩn cư không có nghĩa là các Ngài nghỉ ngơi hay đi ngủ. Trong lúc nầy, các vị A La Hán và các vị đã giác ngộ, nhập vào trạng thái của quả vị, trong đó hoàn toàn không có sự đau khổ, tâm của các Ngài an trú trên đối tượng Niết Bàn hưởng trọn an vui và hạnh phúc. Các Ngài thường nhập vào trạng thái an lạc nầy như là một sự lánh xa tạm thời trong những giờ phút ẩn cư.

Một buổi chiều nọ Đại Đức Mahakotthika vừa xuất định, đến gặp Đại Đức Xá Lợi Phất, và trao đổi những lời chào hỏi vấn an, đó là những nghi thức thông thường khi những đệ tử của Đức Phật gặp nhau. Đại Đức hỏi, “Hiền huynh Xá Lợi Phất, một vị giới hạnh phải cẩn trọng quán sát những gì?”

Đại Đức Mahakotthika hình như rất thích đặt những câu hỏi. Trong những bài kinh khác ta thấy Ngài cũng hay vấn đạo. Thông thường đã là một trong những đại đệ tử của Đức Phật, đã đạt bốn thứ tuệ phân tách, Đại Đức Mahakotthika phải là người trả lời thay vì là người hỏi đạo. Nhưng Ngài lại luôn luôn thích đặt những câu hỏi.

Ngài đặt những câu hỏi không phải vì không biết câu giải đáp, nhưng vì muốn cho hậu thế tôn trọng giáo pháp của Đức Phật. Ta thường đặt nhiều sự tôn kính và tầm quan trọng cho những giáo pháp nào được luận bàn giữa những đại đệ tử Phật. Vì thế cho nên Đại Đức Mahakotthika và Đại Đức Xá Lợi Phất, thường có chủ tâm đi vào những cuộc trao đổi vấn đáp giáo pháp với mục đích đem lại sự lợi ích cho hậu thế. Do đó mà kinh “Giới Hạnh” nầy được coi như rất quan trọng được để vào bộ kinh Tương Ưng Samyutta Nikaya.

Đại Đức Mahakotthika gọi bạn đạo của mình là “Hiền huynh Xá Lợi Phất”. Trong thời kỳ của Đức Phật, các vị tỳ khưu, bất luận già trẻ tuổi tác, tự nhiên xưng gọi nhau là “avuso”, nghĩa dịch gần nhứt là “bạn”. Điều nầy không có nghĩa là ở thời đó không ai dùng từ Bhante “Đại Đức”. Học trò xưng gọi thầy của họ là Bhante, vì chữ avuso có hàm ý sự thân mật, không có sự tôn trọng. Nếu như sự chênh lệch giữa tuổi tác quá xa, thì vị tỳ khưu trẻ gọi vị tỳ khưu lớn tuổi hơn là Bhante, và người lớn tuổi gọi người nhỏ tuổi là avuso. Hai Đại Đức Mahakotthika và Đại Đức Xá Lợi Phất xưng hô với nhau là “huynh đệ” cho nên chúng ta không biết người nào lớn tuổi hơn người nào.
Trước khi Đức Phật nhập Niết Bàn, Ngài nhắc nhở Đại Đức Ananda rằng, “Sau khi Như Lai nhập diệt, những tỳ khưu lớn tuổi phải gọi những tỳ khưu trẻ tuổi hơn mình là avuso, bạn, và những tỳ khưu trẻ tuổi phải xưng gọi những tỳ khưu lớn tuổi hơn mình là Bhante, Đại Đức.

Thế nên sau khi Đức Phật nhập diệt, cách xưng hô mà Ngài cho phép, được chấp nhận và lưu truyền đến ngày nay. Bây giờ người xuất gia thường dựa theo tuổi đạo, tuổi hạ, chớ không theo tuổi đời. Họ không dùng từ avuso hay bhante khi xưng hô cho tới khi nào biết tuổi hạ hay tuổi đạo của mỗi người. Nếu không biết, họ sẽ hỏi nhau: “Người bao nhiêu tuổi hạ?” Nếu tuổi hạ của người ấy nhiều hơn, người ấy sẽ được gọi là Bhante, Đại Đức, nếu tuổi hạ người ấy kém hơn, người ấy sẽ được gọi là avuso, bạn.

Sau khi Đại Đức Mahakotthika chào hỏi Đại Đức Xá Lợi Phất xong, Ngài hỏi, “Một vị tỳ khưu giới hạnh phải cẩn trọng quán sát những gì?”Ở đây có hai chữ cần được lưu ý chi tiết đó là chữ: giới hạnh và tỳ khưu. Một vị tỳ khưu được gọi là tỳ khưu giới hạnh, thì giới hạnh của vị ấy phải rất trong sạch. Điều nầy rất khó bởi vì vị tỳ khưu phải giữ trên hai trăm giới luật. Khi một vị tỳ khưu có thể giữ trên hai trăm giới luật mà không phạm giới nào cả, thì giới của vị ấy mới đươc gọi là trong sạch và vị tỳ khưu ấy mới được gọi là vị tỳ khưu có giới hạnh.

Những vị tỳ khưu mới xuất gia, giới luật của họ cũng trong sạch bởi vì họ chưa phạm một giới xuất gia nào cả. Và có những vị tỳ khưu có phạm vài giới luật, nhưng họ biết tu chỉnh và sửa đổi, những vị nầy cũng được gọi là trong sạch trong giới luật. Cho nên một vị tỳ khưu trong sạch trong giới luật có thể là một vị tỳ khưu không phạm giới luật nào cả, hay một vị tỳ khưu phạm một hay hai giới luật nhưng vị ấy phát triển đủ trí suy xét và tự kỹ luật để không còn phạm lỗi lầm thêm nữa. Những vị tỳ khưu nầy được gọi là vị tỳ khưu giới hạnh trong sạch.

Một lần nọ, một vị tăng xin Đức Phật dạy cho một bài học đủ để vị tăng nầy có thể đi đến một nơi ẩn cư và thực hành thiền. Đức Phật bảo người ấy nên bắt đầu bằng sự thanh lọc hai thứ, đó là – giữ giới trong sạch và có chánh kiến – trước khi thực tập thiền quán. Tại sao? Bởi vì thực tập thiền Satipatthana -Tứ Niệm Xứ – dựa trên giới hạnh trong sạch. Sự giữ giới luật trong sạch là một sự cần thiết quan trọng cho các hành giả. Một vị tỳ khưu muốn thực tập thiền quán trước hết phải giữ giới luật trong sạch. Những người cư sĩ cũng phải giữ giới trong sạch trong khi hành thiền.

Ngày nay từ ngữ bhikkhu được dịch là tỳ khưu. Nguyên gốc của từ ngữ nầy có nghĩa là một người đi xin ăn, và tỳ khưu là người đi xin ăn hay khất thực. Nhưng vị tỳ khưu đi xin ăn không giống như người ăn xin ngoài đường.Vị tỳ khưu mang bình bát và đi khất thực để thọ lãnh thức ăn trong ngày đó. Đứng lặng thinh trước nhà một thí chủ, vị tỳ khưu không nói năng gì cả. Người trong nhà hiểu rằng các thầy tỳ khưu nhờ vào họ để có thức ăn, cho nên với sự kính trọng và sùng bái họ dâng cúng những thức ăn mà họ có. Vị tỳ khưu lại tiếp tục đi tới nhà khác để khất thực giống như vậy – đứng trước nhà thí chủ, lặng thinh, nhận những gì thí chủ cho, và cũng có khi bị thí chủ ngó lơ.

Đi xin như vậy gọi là “khất thực cao thượng”, vì không giống như sự xin ăn của những người hành khất ngoài đường. Sự thực hành nầy nay vẫn còn tồn tại nơi những quốc gia theo Phật giáo, cho nên điều quan trọng là từ ngữ “tỳ khưu” không nên hiểu cho là “người ăn xin,” gọi như vậy là miệt thị đối với hàng tu sĩ.

Còn một nghĩa khác cho từ ngữ tỳ khưu. Có nhiều thứ khổ mà chúng sanh chịu đựng trong vòng luân hồi từ kiếp nầy sang kiếp khác, phải tái sanh không ngừng nghỉ, đó mới thật là những gì đáng kinh sợ. Theo nghĩa thứ hai nầy, những ai thấy rõ vòng tái sanh là nguy hiểm thì được gọi là tỳ khưu, dù người nầy xuất gia hay tại gia. Nhưng định nghĩa thông thường và phổ quát nhứt của chữ bhikkhu là thầy tu (tăng sỹ), và trong khá nhiều trường hợp, từ ngữ nầy không áp dụng cho hàng cư sĩ.

Tuy một cư sĩ cũng có thể được gọi là tỳ khưu, nhưng không nên đi quá xa trong danh xưng nầy. Thí dụ như, nếu một vị tu sĩ chặt một cái cây, vị tỳ khưu nầy phạm giới. Nhưng nếu một cư sĩ chặt một cái cây, sẽ không phạm giới vì vị cư sĩ nầy không phải theo giới luật của thầy tỳ khưu. Vì thế nên chúng ta không thể gọi người cư sĩ là thầy tỳ khưu. Trong nhiều trường hợp, tỳ khưu có nghĩa là một người xuất gia, đệ tử Phật.

Khi Đức Phật giảng dạy giáo pháp đến chư tăng, những cư sĩ đến nghe và muốn mình được bao gồm trong giáo chúng. Họ cảm thấy bị bỏ lơ, rồi than phiền rằng Đức Phật chỉ giảng cho hàng tăng chúng mà thôi. Nhưng Đức Phật sống chung với các tăng sĩ để dạy cho họ con đường đưa đến Niết Bàn. Ngài luôn luôn có chủ đích khi Ngài ban pháp, Ngài muốn trực tiếp thuyết giảng cho tăng chúng. Đây là lý do tại sao từ ngữ bhikkhu thường được dùng trong các bài kinh và trong tạng luật.

Câu hỏi đầu tiên của Đại Đức Mahakotthika là “Một vị tỳ khưu giới hạnh phải cẩn trọng quán sát những việc gì?” Ở đây câu “cẩn trọng quán sát” có nghĩa là chú tâm một cách sáng suốt, chú tâm một cách đúng đắn, hay quan sát đúng đắn vào một đối tượng nào.

Đại Đức Xá Lợi Phất trả lời, “Hiền huynh Kotthika, một vị tỳ khưu giới hạnh phải cẩn trọng quán sát ngũ uẩn đối tượng của sự dính mắc để thấy chúng là vô thường, là khổ, là bịnh… là trống không, là không tự ngã.”

Xin chú ý trong câu trả lời có câu “ngũ uẩn đối tượng của sự dính mắc.” Trong vài bản dịch tiếng Anh câu nầy được dịch thường là “ngũ uẩn thủ”. Vì có sự khác biệt, quí vị phải hiểu nghĩa đúng của hai câu nầy. Có hai đối tượng phải được quan sát ở đây: (1) uẩn và dính mắc, và (2) các uẩn là đối tượng của sự dính mắc – nghĩa là các uẩn nầy là đối tượng của sự dính mắc, hay các uẩn nầy có thể trở thành đối tượng của sự dính mắc.

Nhưng trước tiên cần phải hiểu thế nào là dính mắc. Dính mắc hay bám níu có nghĩa là bám chặt vào một cái gì. Khi bám chặt vào một cái gì, thì sẽ giữ lấy nó và không muốn buông nó ra. Đức Phật dạy có hai loại dính mắc. Dính mắc là một tâm sở, và với trạng thái tâm nầy ta dính mắc vào những đối tượng. Thí dụ thấy một vật gì đẹp. Khi thấy một vật đẹp, ta ham muốn vật ấy, và nảy sanh tâm tham ái mạnh mẽ để chiếm hữu nó. Trong trường hợp nầy ta dính mắc vào vật ấy do bởi sự tham ái mãnh liệt. Nói cách khác, mọi vật sẽ là, hay có thể là đối tượng của sự ham muốn, tham ái hay bám níu mãnh liệt Tà kiến cũng có thể là nhân của sự dính mắc vào đối tượng. Nhiều khi do tà kiến về đối tượng, ta nghĩ rằng chúng thường còn hay là có một tự ngã hay một linh hồn. Hoặc ta có tà kiến về chính ta. Ta có thể nghĩ rằng ta có một ngã hay linh hồn. Khi có tà kiến nầy vào đối tượng nào là bị dính mắc vào đối tượng ấy. Tóm lại ta có thể dính mắc vào một đối tượng do tham ái hay do tà kiến. Những gì mà ta dính mắc, hoặc do tham ái hay do tà kiến, được gọi là uẩn đối tượng của sự dính mắc

Những thứ gì có thể làm ta dính mắc? Đó là những gì mà ta thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm, và suy nghĩ –nói cách khác, là tất cả mọi vật trên thế gian nầy. Ta có thể dính mắc vào tất cả những vật trên thế gian, do tà kiến hay do tham ái. Khi nói rằng đây là “ta”, ta dính mắc do tà kiến, nhưng khi nói rằng đây là của ta, ta dính mắc do tham ái.

Những vật ta dính mắc vào được gọi bằng một từ chuyên môn là “uẩn,” khandha trong tiếng Pali. Chúng được gọi là uẩn bởi vì chúng được hiểu là trong một nhóm, một tập hợp, một nhóm ở đây không có nghĩa là một nhóm của các vật khác nhau. Đó là nhóm của trạng thái của một vậy. Lấy một vật mà ta thấy làm thí dụ. Có tất cả hai mươi tám thứ vật chất, và cái vật mà ta thấy đó chỉ là một đơn vị của vật chất. Cái đơn vị vật chất đó không phải là một nhóm của nhiều thứ. Nó chỉ là một, nhưng nó được gọi là uẩn hay nhóm. Tại sao như vậy? Vì một đơn vị của vật chất có thể của quá khứ, của tương lai, hay của hiện tại. Với sự nhóm hợp lại của ba trạng thái của thời gian, đơn vị vật chất đó trở thành một uẩn hay nhóm.

Sự kiện nầy cũng đúng với những trạng thái khác. Thí dụ như thọ, một tâm sở thọ, một tâm sở cetasika. Nhưng tâm sở đó cũng còn được gọi là uẩn, bởi vì nó có thể là của quá khứ, của tương lai, hay của hiện tại. Nó cũng có thể là bên trong hay bên ngoài, nó cũng có thể là thô thiển hay vi tế, vân vân… Bởi nó có nhiều trạng thái khác nhau, thọ được gọi là uẩn.

Chỉ có mỗi một đơn vị vật chất cũng gọi là uẩn, và chỉ một trạng thái tâm cũng gọi là uẩn. Nói một cách chuyên môn, mỗi một đơn vị, chúng đều đươc gọi là uẩn. Là hành giả hành thiền Minh Sát quí vị nên quen thuộc với chúng và tên gọi của chúng.

Bây giờ ta hãy tạm gác về đối tượng của sự dính mắc, và tiếp tục với ngũ uẩn: (1) sắc uẩn, (2) thọ uẩn, (3) tưởng uẩn, (4) hành uẩn, và (5) thức uẩn.

Sư chọn tên gọi uẩn đầu tiên là “sắc uẩn” “matter aggregates” hơn là “tướng uẩn” “form aggregates” bởi vì mỗi đơn vị vật chất được gọi là sắc uẩn. Vật chất là những gì thay đổi do điều kiện đối nghịch bên ngoài như nóng, lạnh, đói, khát, vân vân… Sắc uẩn cũng được tìm thấy bên ngoài: trong rừng núi, cây cối, trong mọi sinh vật, và trong tất cả mọi hiện tượng vật chất.

Thọ uẩn gồm – lạc thọ, khổ thọ, và thọ vô ký. Những cảm thọ đó gọi là thọ uẩn. Tuy cảm thọ chỉ là một tâm sở, nó cũng được gọi là uẩn bởi vì nó được chia ra ở quá khứ, hiện tại, tương lai và trong nhiều trạng thái khác.

Uẩn thứ ba là tưởng uẩn. Tưởng uẩn là một tâm sở nhận biết hay ghi dấu một đối tượng. Mỗi khi ta bắt gặp hay kinh nghiệm một đối tượng mới nào, tâm sở nầy ghi một dấu ấn của đối tượng đó trong tâm ta, nên khi ta kinh nghiệm đối tượng ấy lần nữa ta nhận thức đối tượng ấy là gì. Đó là nghĩa của tưởng uẩn.

Chức năng của tưởng uẩn được so sánh với một người thợ mộc đánh dấu những miếng gỗ khi người thợ nầy xây cất một cái gì. Những dấu nầy để chỉ khúc cây nầy phải đặt nơi đâu, khúc cây nào phải chặt đứt, khúc cây nào được giữ lại, vân vân… Đánh dấu như vậy để sau nầy người thợ mộc dễ nhận ra khi họ cần những miếng gỗ đó. Cùng thế ấy, khi tâm ghi dấu một vật gì mới đó là để cho sự nhận thức trong tương lai. Sự nhận thức nầy chỉ là một tâm sở, nhưng nó chia ra quá khứ, hiện tại, tương lai, vân vân… được gọi là tưởng uẩn.

Kế là hành uẩn, có hơi khó hiểu. TheoVi Diệu Pháp, có tất cả năm mươi hai trạng thái tâm sở.Thọ là một tâm sở, tưởng là một tâm sở. Năm mươi trạng thái tâm sở còn lại gọi chung là hành uẩn, bởi vì nhóm nầy được dẫn đầu bởi tâm sở tác ý, hay tâm sở cetana tiếng Pali.

Từ ngữ “hành” được dịch từ tiếng Pali sankhara, từ ngữ nầy Sư dã giải nghĩa nhiều lần rồi. Sankhara có nghĩa sản xuất đồng thời có nghĩa sản phẩm. Cái gì tạo ra cái khác đều gọi là sankhara. Thế nên sankhara ít nhứt cũng có hai nghĩa- cái gì tạo tác, và cái được tạo tác. Trong trường hợp của từ ngữ hành uẩn, nó có nghĩa là cái gì tạo tác, tạo ra một cái gì. Ở đây ta nên hiểu từ ngữ sankhara trong nghĩa chủ động.

Nhưng trong những trường hợp khác thí dụ như trong câu “các pháp hữu vi đều vô thường”, từ ngữ sankhara có nghĩa là các pháp chịu điều kiện, các pháp được tạo tác. Nghĩa của sankhara ở đây khác hơn sankhara “cái gì tạo tác” và được dịch ra là “hành”. Có lẻ không có từ ngữ nào khác mang ý nghĩa tương đương với tiếng Pali nầy.
Năm mươi tâm sở trên gọi chung là sankhara, hay trong tiếng Anh, volitional formation, hành uẩn. Thêm vào tác ý cetana, chánh niệm cũng gọi là sankhara, chánh kiến cũng là sankhara, tham ái là sankhara, sân hận là sankhara, si mê là sankhara. Có rất nhiều hành uẩn. Tất cả được gọi chung là hành uẩn bởi vì chúng tạo tác. Thí dụ như khi nhìn một vật gì, có một trạng thái tâm tạo tác xảy ra làm cho sự thấy được hoàn tất. Loại tâm tạo tác nầy được gọi là sankhara. Sư sẽ giảng nhiều về đề tài nầy sau.

Uẩn cuối cùng là thức uẩn. Thức là sự hay biết một đối tượng.Ở đây phải nên hiểu theo nghĩa chuyên môn, không nên hiểu theo nghĩa thường. TrongVi Diệu Pháp, thức chỉ đơn thuần nhận biết sự vật. Nó luôn đi theo thọ, tưởng, và những yếu tố khác của hành uẩn.

Có tất cả năm uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Khi chúng là đối tượng (object) của sự dính mắc, chúng được gọi là ngũ uẩn thủ, các uẩn chủ thể (subject) của sự dính mắc, hay các uẩn đối tượng (object) của sự dính mắc. Bây giờ ta hiểu thế nào là ngũ uẩn và ngũ uẩn thủ.

Bây giờ hãy xem coi có thể thấy được ngũ uẩn không khi ta nhìn một vật gì. Khi nhìn một vật gì, thì phải có một vật gì để nhìn, một vật thấy. Phải có hai đôi mắt mà qua đó vật ấy mới được thấy. Và kế đó có sự thấy, được sanh khởi khi vật ấy đi qua lộ trình của mắt. Thế nên nhãn thức phát sanh, và khi thấy, ta thấy với nhãn thức ấy.

Ở đây chúng ta thấy có bao nhiêu uẩn? (1 và 2) vật ta thấy là sắc uẩn và thức uẩn. (3) khi thấy vật gì, nó có thể làm ta vui, không vui, hay trung tính. Ta nhìn nó thấy nó tốt, hay nhìn nó thấy nó không tốt. Như vậy cảm thọ cũng có mặt khi nhìn thấy một vật gì. (4) khi nhìn thấy một vật, tâm vương hay tâm sở cũng ghi nhận vật ấy để sau nầy có thể nhận diện nó khi ta kinh nghiệm nó. Như vậy tưởng uẩn cũng hiện diện trong sự nhìn. (5) Có tâm sở đang cố gắng để nhìn, để sự nhìn nầy được trọn vẹn. Tuy rất vi tế, nhưng nếu thiệt thụ quan sát tâm, ta sẽ thấy rằng có một tác ý hay cố gắng ở tâm để thấy, để nghe vân, vân… Đó là hành uẩn.

Thế nên không cần phải tìm ngũ uẩn ở trong sách vở. Ta có thể tìm chúng ngay trong kinh nghiệm. Trong kinh nghiệm thấy, ta có thể thấy tất cả năm uẩn. Chúng cũng hiện diện trong kinh nghiệm của sự nghe, ngửi, nếm và đụng chạm. Có nhiều thứ cảm giác sự xúc chạm trên cơ thể, và chúng cũng được cảm nhận bằng sự chú tâm vào khoảnh khắc hiện tại. Ở đây sự xúc chạm gồm có cảm giác nóng, cảm giác lạnh. Khi biết sự phồng và xẹp ở bụng, những chuyển động nầy là sự xúc chạm. Cảm giác sự căng thẳng ở bụng đó cũng là sự đụng. Khi xúc chạm một vật gì, ta cũng kinh nghiệm cả năm uẩn trong cái xúc chạm đó.

Đất, không khí hay gió, lửa, và nước là tứ đại làm thành tất cả các vật chất. Bây giờ, chỉ quán sát vào những gì xảy ra trong khoảnh khắc hiện tại ta có thể phát triễn tuệ giác xuyên thấu các đặc tánh của sự vật. Thí dụ, một cử động ở thân luôn bắt đầu bằng một tác ý muốn cử động. Những nguyên tử vi tế của không khí hay yếu tố gió được phát sanh do tác ý muốn cử động. Khi có tác ý muốn cử động, thì tâm tạo ra những phần tử mới của yếu tố gió lấn tràn những phân tử cũ, và những phân tử cũ của yếu tố gió bị diệt mất. Sự gia tăng của yếu tố gió được gọi là chuyển động.

Theo giáo lý chuẩn mực trong Vi Diệu Pháp, thì không có cái gì cử động. Quí vị có tin không? Sư đang cử động cánh tay của Sư đây. Không có cái gì cử động cả. Cái mà dường như cử động chỉ là sự tăng gia của những phân tử vật chất, những phân tử của yếu tố gió gây ra bởi tác ý muốn cử động. TheoVi Diệu Pháp, mỗi một động tác, tuy hình như nó là một động tác, nhưng thực sự không phải là một động tác.

Sư nghĩ rằng, việc nầy có thể được chứng minh. Làm thế nào để chứng minh? Khi đi xem một phim chiếu bóng, ta nghĩ rằng những hình ảnh trên màn bạc cử động. Nhưng phải biết rằng không có cái hình ảnh nào cử động cả. Tất cả những hình ảnh đó đều là ảnh bất động được chiếu lên tiếp nối từ cái nầy với cái khác. Khi nhìn trên màn ảnh, có một ảo giác tạo ra trong tâm rằng những hình ảnh nầy đang cử động. Thật sự, các hình ảnh nầy không có cử động. Cái gì cử động đó chính là sự tưởng tượng của chúng ta. Ta tưởng tượng ra rằng tất cả những hình ảnh riêng biệt nhau kia là một luồn tiếp nối liên tục làm ta nghĩ rằng các hình ảnh đó đang cử động.

Cùng thế ấy khi cử động cánh tay, không phải cánh tay cử động, mà là sự gia tăng của những phân tử vi tế của yếu tố gió gây ra do tác ý muốn giở tay. Điều nầy có thể được nhận thấy qua sự thực tập thiền Minh Sát. Khi ghi nhận chuyên động phồng xẹp ở bụng, thật ra ghi nhận yếu tố gió, vì chức năng của yếu tố gió là chuyển động bao gồm trong sự xúc chạm. Thế nên khi ghi nhận chuyển động phồng xẹp của bụng, ta kinh nghiệm sự xúc chạm hay sự đụng.

Trong kinh nghiệm ấy, cũng tìm thấy ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Thật ra, ngũ uẩn nầy tìm thấy ở trong tất cả mọi kinh nghiệm, và ngũ uẩn nầy có thể bị dính mắc do tham ái hay do tà kiến. Vì thế nên chúng được gọi là ngũ uẩn thủ, ngũ uẩn chủ thể của sự dính mắc, hay ngũ uẩn đối tượng của sự dính mắc.

Điều cần thiết là phải chú tâm và chánh niệm những uẩn thủ nầy mới có thể giải thoát khỏi đau khổ. Cả những lúc đang suy nghĩ một việc gì, ngũ uẩn thủ cũng hiện diện. Khi suy nghĩ, ta không nhìn bằng mắt hay nghe bằng tai. Suy nghĩ bằng tâm. Khi đang suy nghĩ, ta thấy vật gì trong tâm hay nghe tiếng gì cũng trong tâm vân vân… Những vật thấy hay nghe trong tâm được gọi là vật quá khứ. Nhưng nếu chúng là vật trông thấy hay vật nghe thấy, chúng thuộc về sắc uẩn.

Thức uẩn cũng phải có cái gốc, hay căn để từ đó mới phát sanh. Nếu không có mắt, tất sẽ không có nhãn thức. Nếu ta không có tai, tất sẽ không có nhĩ thức. Và còn suy nghĩ thì sao? Ý thức cũng phải cần có một chổ tựa hay gốc hay căn. Theo Vi Diệu Pháp, cái gốc hay căn của ý thức là trái tim, nhứt là mạch máu chảy trong tim.
Với mỗi kinh nghiệm–thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng, và suy nghĩ—luôn luôn có ngũ uẩn hiện diện. Nếu không quán sát, không áp dụng chánh niệm, ta sẽ luôn luôn dính mắc vào chúng, do tham ái hay do tà kiến. Vì chúng là những đối tượng có thể bị dính mắc vào, nếu không có chánh niệm, sẽ dễ dính mắc vào chúng.

Để khỏi bị dính mắc vào chúng, phải quán sát ngay khi chúng hiện diện. Không thể nào quán sát chúng khi chúng đã trở thành quá khứ. Tuy có thể hồi tưởng lại phần nào một kinh nghiệm quá khứ, nhưng không thể nào rõ ràng như khi nó đang phát sanh trong khoảnh khắc hiện tại. Cho nên để tránh sự dính mắc của ngũ uẩn, phải quán sát chúng khi chúng hiển hiện ngay trong hiện tại. Nếu không ta sẽ luôn luôn bám níu vào chúng.

Khi đã có sự dính mắc, thì nó không ngừng tại đó một sự dính mắc đơn thuần. Giả thử bám níu vào một vật gì và ta muốn chiếm hữu vật ấy. Do ham muốn là động lực thúc đẩy ta sẽ cố gắng chiếm hữu vật ấy, và sẽ hành động thế nào để có được nó. Có thể ăn cắp vật ấy, dùng võ lực để chiếm đoạt vật ấy của người khác, hay có thể giết người để chiếm đoạt vật ta muốn. Như thế, do dính mắc là động lưc thúc đẩy ta hành động.

Đôi khi cái chúng ta dính mắc vào là cái thiện, hay cái bất thiện. Bất cứ thiện hay bất thiện, chúng đều là nghiệp (kammas) cho nên chúng có tiềm năng tạo quả trong tương lai, và sẽ nhận lảnh hậu quả của những hành động đó trong tương lai. Khi có dính mắc, thì sẽ có hành động, sẽ có quả của sự hành động trong hình thức tái sanh vào kiếp sau. Với tái sanh, sẽ có già, đau, chết, vân vân… Như thế vòng luân hồi sẽ kéo dài mãi mãi nếu chúng ta không cố công trì chí, không áp dụng chánh niệm đối với những gì đang kinh nghiệm trong khoảnh khắc hiện tại.

Khi thấy một đối tượng nào phải thấy chúng là những đối tượng đang sanh rồi diệt. Phải hiểu chúng là vô thường, khổ, và không có bản ngã hay linh hồn. Như vậy sẽ không bị dính mắc vào chúng. Khi không có dính mắc, thì sẽ không có hành động. Khi không có hành động, thì sẽ không có phản ứng là quả của hành động. Bởi thế cần áp dụng chánh niệm vào những gì ta kinh nghiệm trong khoảnh khắc hiện tại.

Giờ đây mới hiểu rõ sự quan trọng của việc không dính mắc vào ngũ uẩn. Muốn vậy phải quán sát, ghi nhận chúng, bằng chánh niệm khi chúng hiện diện. Đây cũng để trả lời câu hỏi “khi nào” ta cần ghi nhận ngũ uẩn. Đó là giây phút hiện tại. Để trả lời cho “vì sao”? Để không dính mắc vào chúng. Khi ghi nhận ngũ uẩn, chúng ta phải ghi nhận chúng ngay khi chúng phát sanh, trong khi chúng còn đang hiện diện.

Chúng ta thường nói về khoảnh khắc hiện tại. Chính ra, khoảnh khắc hiện tại phải được hiểu là một khoảng thời gian hiện tại, chớ không phải đúng là giây phút hiện tại. Bởi vì khi ta chánh niệm một vật gì, phần nhiều những vật đó không còn ở giây phút hiện tại. Trong một thời gian ngắn hơn là một chớp mắt chúng đã trở thành quá khứ.

Thí dụ, khi chánh niệm cái giận, khi ghi nhận nó, thi cái giận không còn nữa. Cái giận nó diệt mất bởi vì cái giận và chánh niệm không thể cùng hiện hữu. Tâm đang chánh niệm về cái giận, có nghĩa là cái giận không có hiện hữu ở trong tâm cùng một lúc với tâm chánh niệm. Nó đã về trong quá khứ. Nhưng vì giây phút qua trong quá khứ rất ngắn, ta gọi nó “hiện tại” khi ta nói rằng “chánh niệm trong giây phút hiện tại”.

Tuy nhiên, trong khi chánh niệm hơi thở hay chuyển động phồng xẹp ở bụng, có những lúc thực sự thấy giây phút hiện tại. Việc nầy có thể xảy ra khi ghi nhận chuyển động phồng lên xẹp xuống của bụng, nếu sự ghi nhận và chuyển động ở bụng xảy ra chính xác cùng một lúc. Nhưng việc nầy không thể xảy ra khi chánh niệm sự suy nghĩ, vì khi chánh niệm suy nghĩ, thì sự suy nghĩ đã ở quá khứ. Thiền Vipassana trong Vi Diệu Pháp, coi như ở trong giây phút hiện tại khi nói “chánh niệm trong giây phút hiện tại” hay “ở trong giây phút hiện tại”. Khi thực hành thiền Minh Sát, điều quan trọng chánh yếu là nhớ chánh niệm vào một đối tượng nào đang xảy ra trong giây phút hiện tại.

Phải chánh niệm để tránh sự bám níu hay dính mắc vào ngũ uẩn. Không nên dính mắc vào chúng bởi vì dính mắc sẽ đưa đến hành động. Hành động đưa đến phản ứng, phản ứng đưa đến khổ. Để tránh khổ, quán sát giây phút hiện tại. Chú tâm ghi nhận vào đối tượng sinh khởi trong giây phút hiện tại, sẽ có được sự định tâm, có thể quán sát sâu vào đặc tánh của sự vật, và có thể tiến dần từ mức độ nầy sang mức độ khác cho đến khi đạt được sự giác ngộ.

Hình như năm rồi Sư đã kể cho quí vị nghe câu chuyện về loài voi. Voi là loài thú rất thông minh, và nhiều con được dùng vào việc di chuyển gỗ trong rừng. Người ta nói rằng voi có một năng khiếu đặc biệt về chính xác, cho nên khi có tiếng chuông báo hiệu ngừng, là chúng ngưng ngay lập tức. Cả những khi chỉ còn lại có sáu tất tây để đến mức, chúng cũng không đi tới. Chuông báo hiệu vừa reng là chúng ngưng việc và rời chỗ làm ngay.

Có người nói rằng không nên giảng pháp hơn một tiếng đồng hồ. Sau một tiếng đồng hồ người nghe không còn thoải mải khi ngồi nữa. Nhưng Sư nghĩ một giờ không đủ, vì gần phân nửa thì giờ là để cho sự thông dịch. Sư bây giờ nói gần hai tiếng đồng hồ. Bây giờ đã hai tiếng đồng hồ quá năm phút, cho nên Sư sẽ theo gương của những con voi (mà ngưng tại đây).

This entry was posted in Phật Giáo. Bookmark the permalink.