Bóng Nguyệt Lòng Sông

10. NGŨ UẨN GIAI KHÔNG

Lý thuyết nòng cốt của Phật giáo về sự cấu tạo con người và vũ trụ là năm uẩn. Uẩn có nghĩa là sự chứa nhóm, tích tụ: 5 uẩn là 5 nhóm tạo thành con người. Sở dĩ gọi “nhóm” là vì:

1) Tâm vật không rời nhau, tạo thành một nhóm gọi là uẩn.

2) Gồm nhiều thứ khác nhau họp lại, như sắc uẩn là nhóm vật chất gồm 4 đại địa thủy hỏa phong (chất cứng, chất lỏng, hơi nóng, chuyển động) và những vật do 4 đại tạo thành.

3) Mỗi một nhóm trong 5 uẩn có đặc tính lôi kéo nhóm khác, như sắc uẩn kéo theo thọ, thọ kéo theo tưởng, tưởng kéo theo hành…

4) và cuối cùng ý nghĩa thâm thúy nhất của uẩn như kinh Bát nhã nói, là: “kết tụ sự đau khổ”.

Năm uẩn, cái thân con người là một đống khổ (khổ não tụ thị uẩn tướng– định nghĩa trong kinh Đại Bát nhã) với sinh già bệnh chết lo sầu khổ não…

Giáo lý nguyên thủy dạy 5 uẩn vô ngã do phân tích, nên gọi là tích không quán; giáo lý đại thừa dạy năm uẩn là không do chiếu kiến (chiếu kiến ngũ uẩn giai không) nên gọi là thể không quán, nhờ trí bát nhã soi sáng thấy ngay tức thì, không cần phân tích.

Trong giáo lý nguyên thủy, ta thường gặp mẩu phân tích như sau: Sắc là thường hay vô thường? – Là vô thường. Cái gì vô thường là vui hay khổ? – Là khổ. Đã là vô thường, khổ, thì có nên xem là “tôi” hay “của tôi” không? –Không nên. Về thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy. Nhờ phân tích như thế, ta thấy năm uẩn không có chủ thể hay vô ngã. Như vậy có thể nói theo giáo lý nguyên thủy, vô ngã là hệ luận của vô thường, và gần như đồng nghĩa với vô thường: vì sắc thọ tưởng hành thức luôn luôn biến đổi, nên không có gì là chủ thể hay “cái tôi” ở trong đó.

Theo giáo lý đại thừa, vô ngã đồng nghĩa với không: năm uẩn là không, và vô thường trở thành thường vô trong Bát nhã, gọi là đương thể tức không. Thấy không một cách trực tiếp như thấy bằng X quang, không cần phân tích dông dài, là nhờ quán chiếu không nhờ suy luận, nên gọi là thể không quán. Không ở đây mang ý nghĩa tuyệt đối, đặc biệt. Tuyệt đối vì không phải đối đãi với “có” mà nói không; đặc biệt vì nó phủ nhận tự tính của con người (nhân vô ngã) cũng như của tất cả pháp (pháp vô ngã).

Các bộ phái Tiểu thừa tuy phủ nhận ngã trong 5 uẩn- nghĩa là chủ trương rằng con người chỉ do 4 uẩn phối hợp lại, trong đó không có ngã- còn gọi là ngã không- song còn chấp thật có 5 uẩn riêng biệt gọi là pháp hữu, các pháp đó là năm uẩn và bốn đại v.v.. Nói cách khác, Tiểu thừa chối bỏ thực tính của nhân nhưng lại chấp nhận thực tính của pháp, Đại thừa trái lại phủ nhận luôn cả thực tính của 5 uẩn 4 đại (theo kinh Thủ Lăng Nghiêm).

Bài này chỉ nói đến 5 uẩn và những hàm ẩn của nó trong cấu trúc con người.

Năm uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Sắc là phần vật chất, 4 uẩn kia là phần tâm linh vô sắc.

Sắc uẩn bao gồm thể xác chúng ta và vũ trụ vật chất bên ngoài, nghĩa là 5 giác quan và đối tượng của chúng, gọi là căn và trần. Thọ uẩn là cảm giác phát sinh khi căn trần tiếp xúc, gồm sáu vì kể luôn ý. Sáu thọ này mỗi thứ lại có 3 loại: hoặc khổ (như khi mắt thấy sắc xấu) hoặc vui (như khi mắt thấy sắc đẹp) hoặc không vui không khổ (như khi mắt thấy sắc không xấu không đẹp), thành 18 thọ.

Giữa sắc và thọ có một liên hệ nhân quả mật thiết. Do có sự xúc tiếp giữa giác quan với đối tượng mà phát sinh cảm thọ vui, khổ, hoặc không vui không khổ. Thọ lại làm nhân cho uẩn thứ ba là tưởng. Tưởng là khi cảm thọ đi vào ý thức, tạo ra sự đẩy lui cái xấu và ao ước cái đẹp. Theo duy thức, tưởng thuộc về thức thứ sáu gọi là ý thức, hay liễu biệt cảnh thức (cái thức phân biệt rõ ràng đối tượng). Tưởng đưa đến giai đoạn kế tiếp là hành, tức yếu tố tạo nghiệp. Tưởng còn là đầu mối của sai lầm chủ quan, ví dụ thấy sợi dây mà tưởng con rắn.

Hành là khuynh hướng hành động gồm ba: thân hành, ngữ hành, ý hành. Ý hành luôn luôn đi trước thân và khẩu, điều động thân và lời, nên giáo lý Phật luôn nhấn mạnh sự kiểm soát tâm ý, bước đầu của thiền định.

Hành là hậu quả của tưởng; vô thức là dư âm của ý thức. Ý thức là phần ta kiểm soát được, còn vô thức là phần rất khó kiểm soát, nó như dòng nước ngầm dưới đáy sông sâu, không bao giờ ngừng nghỉ. Ta có thể thấy rõ hành uẩn khi ngồi yên một lát. Những ý niệm và hình ảnh lăng xăng nổi lên trong tâm, như khúc phim quay ngoài ý muốn và sự kiểm soát của ta. Những ý và hình ấy đều là những gì ta đã nghĩ đã thấy; chúng là hậu quả, dư âm những gì ta đã ý thức, đã ước ao, đã mơ tưởng.

Hành uẩn còn là nguồn gốc của sự chấp ngã. Duy thức học liệt nó vào thức thứ bảy gọi là Mạt na thức (thức thứ sáu là ý thức, 5 thức trước là cái biết của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân). Ví dụ do ta tiếp xúc với tiếng phát sinh một cảm thọ khổ hay vui, rồi do ý thức phân biệt và do thức thứ bảy (chấp ngã) mà nổi lên mừng hay giận.

Uẩn thứ 5 là Thức, còn gọi Kết sanh thức nối liền đời này với đời sau. Cũng gọi là Dị thục thức, vì nó chín vào một thời khác, thuộc loại khác. Ví dụ hai người cùng gặp hoàn cảnh giống nhau nhưng do phản ứng mỗi người một khác mà kết quả ở tương lai (dị thời) không giống nhau. Thức này đưa đến thân và cảnh đời sau. Do những hành động thân, khẩu, ý tích lũy trong đời này, yếu tố nào mạnh nhất sẽ lôi kéo đến hoàn cảnh đồng loại với nó theo luật hấp dẫn hay đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu. Con người thế nào sẽ gặp hoàn cảnh thế ấy.

Thức này còn gọi là Tàng thức hay A lại gia thức (àlaya), kho chứa tất cả những hạt giống thiện ác đợi lúc đủ điều kiện sẽ phát sinh kết quả dị thục nói trên. Những hạt giống này chính là những hành động cố ý thuộc thân miệng, và ý hàng ngày của chúng ta.

Vì sao Phật dạy 5 uẩn đều không?

Theo giáo lý nguyên thủy, 5 uẩn là vô ngã, vì nó vô thường và khổ. Con mắt, hình sắc, tai và tiếng, mũi và mùi v.v.. nghĩa là 5 giác quan cùng đối tượng 5 giác quan đều biến chuyển không ngừng, đau khổ, không có chủ tể cố định, do vậy không nên xem chúng là ta hay của ta, gọi là vô ngã. Quán vô ngã đến chỗ rốt ráo thì sẽ chán lìa sinh tử, không còn thọ thân đời sau, gọi là A la hán.

Lý thuyết đại thừa trong kinh bát nhã thì nói “ngũ uẩn giai không”. Không đây có nghĩa là không thực chất, như huyễn, như hóa. Khôngcòn có nghĩa là không tự tính, giả danh hay duyên sinh. Khi thấy 5 uẩn không thực chất, thì liền được giải thoát.

Trước hết nói về cái không của sắc uẩn tức thân xác. Không này nghĩa là không thật, vì được kết hợp bằng nhiều yếu tố như chiếc xe được ráp bằng những bộ phận khác nhau. Khi những yếu tố này tan rã hoặc nằm chỗ khác thì không còn gọi là thân cũng như bộ phận chiếc xe tháo ra từng mảnh không còn gọi là xe. Những yếu tố này là 4 đại địa (cứng), thủy (lỏng), hỏa (nóng), phong (động) lại phải được bồi đắp luôn luôn bởi những cái vay mượn bên ngoài, như ăn để bồi bổ cho địa, uống để bồi bổ cho thủy, vận chuyển làm việc tay chân để duy trì hỏa, và thở để bồi bổ cho phong. Thiếu một trong bốn căn bản này thì thành xác chết hoặc gần như chết. Như vậy cái nhóm gồm 5 yếu tố này, mà ta gọi là cái tôi, con người, thì chỉ là cái tên tạm gọi (giả danh) khi nó còn thở và cục cựa, nhưng trong ý nghĩa tuyệt đối nó hoàn toàn không thực chất, như bọt nổi trên mặt biển, tuy có đấy nhưng rất mong manh. Sắc uẩn- cái thân xác sờ sờ ra đấy- còn là không thì bốn uẩn vô hình vô tướng do thân xác mà có ra, cũng không thật gì. Chúng đều chủ quan, tương đối, do kết hợp nhiều điều kiện.

Thọ (cảm giác) và tưởng (ý thức) nơi một người tùy thuộc thiên tính, giáo dục, trình độ tu tập, nên cùng một hoàn cảnh mà cảm giác và suy nghĩ không ai giống ai. Thọ và tưởng đã là giả, là không, thì hành- tức khuynh hướng tạo tác các sự lành dữ- và thức- kho chứa tất cả hạt giống thiện ác- cũng chỉ như chiêm bao, nghĩa là có một cách không thật, có thể biến hóa vô cùng.

Điều đáng nói là năm uẩn kết hợp thành con người tuy rằng không thật có (như đã phân tích) nhưng cũng không thật là không. Nên Bát nhã tâm kinh nói “Không tức thị sắc”: không cũng là sắc. Tuy ngũ uẩn giai không mà vẫn có quả báo dị thục của các hành động thân, lời, ý.

Không hiểu rõ “không là giả” (chấp không) thì sa vào lỗi đoạn kiến (chấp đoạn diệt, cho rằng chết là hết) dễ tạo tội địa ngục. Không hiểu rõ “giả là không” (chấp ngũ uẩn giả hợp này là thật có) thì sa vào thường kiến, lăn lộn mãi trong vòng sinh tử luân hồi.

11. VẤN ĐỀ PHỤC VỤ

Bàn đến vấn đề phục vụ, có hai quan điểm rõ rệt tương phản: quan điểm phong kiến và quan điểm dân chủ. Quan điểm phong kiến cho rằng có những người, những giai cấp sinh ra để được phục dịch, và những người, giai cấp sinh ra để phục dịch người khác, giai cấp khác. Như chủ trương của bà la môn giáo ngày xưa, theo đó xã hội Ấn độ có 4 giai cấp trên hết là Bà la môn, tức giai cấp giáo sĩ lãnh đạo tinh thần, thì phải được cả ba giai cấp dưới phục vụ. Kế đó là Sát đế lợi, tức giai cấp chiến sĩ, coi việc chính trị, hành chánh, quân sự trong nước. Giai cấp này phải được hai giai cấp dưới phụng sự, và nếu có làm việc phục dịch thì chỉ phục dịch cho người đồng giai cấp Sát đế lợi hoặc cho người bà la môn mà thôi. Giai cấp thứ ba là Phệ xá, là những người buôn bán, sống về nghề thương mãi mậu dịch. Giai cấp này phải phục vụ hai giai cấp trên, và chỉ được quyền sai sử người đồng giai cấp hoặc dưới. Giai cấp thứ tư là Thủ đà la, tức giai cấp thợ thuyền lao động, giai cấp này phải phục vụ cả ba giai cấp trên, và nếu giàu có thì chỉ được quyền thuê mướn người cùng giai cấp phục vụ cho mình, tuyệt đối không mướn được những người thuộc các giai cấp trên.

Quan điểm dân chủ trái lại, cho rằng phục vụ kẻ khác là hạ nhân phẩm, vì mọi người sinh ra đều bình đẳng, không thể bắt buộc người này phục vụ người khác. Không thể đem tiền bạc mua sức lao động của người.

Quan niệm phong kiến của bà la môn giáo dĩ nhiên chỉ có giai cấp bà la môn chấp nhận. Khi một người bà la môn đi đến Phật để trình bày quan điểm ấy, đức Thế Tôn đã hỏi lại một câu 1ý thú: “Những người trong các giai cấp Sát đế lợi, Phệ xá, Thủ đà la có hoan hỉ chấp nhận quan điểm ấy không?”

Quan điểm dân chủ cũng vậy, nghe qua rất đẹp, nhưng trên thực tế nó không làm cho hai hạng người hoan hỉ: hạng thứ nhất có tiền nhưng kém sức khỏe. Hạng thứ hai là người có sức khỏe nhưng thiếu tiền. Đặc biệt hạng này sẽ không ngu ngốc ôm giữ một cái hư danh hão để ngồi mà chết đói. Vả lại đã chắc gì phục vụ kẻ khác là mất nhân phẩm đâu. Chúng ta quen gán ghép hai khái niệm đó với nhau, như con chó của Pavlov quen liên kết tiếng chuông với miếng thịt! Còn tùy thái độ người phục vụ và thái độ người được phục vụ. Phục vụ một cái máy, với phục vụ cho một con người, bên nào hơn? Có lẽ giúp đỡ cho một con người nghe ra hợp lý hơn.

Nhưng đã nói, không quan điểm nào trong hai quan điểm trên về phục vụ là tuyệt đối đúng. Thái độ đức Phật về vấn đề này như thế nào? Ta hãy lắng nghe Ngài trả lời cho Bà la môn Jassusoni (?) câu hỏi của ông ta trong Trung bộ kinh I do TT MC phiên dịch, tóm tắt như sau:

Đức Phật không chủ trương nên phục vụ. Ngài cũng không chủ trương rằng không nên phục vụ. Ngài cũng không chủ trương có hạng người nào nên phục vụ hay hạng người nào không nên phục vụ. Nhưng Ngài dạy rằng một người nên phục vụ một người nào (hay một tổ chức, một giai cấp …) khi sự phục vụ ấy làm cho người đó trở nên tốt hơn.

– Thế nào là “tốt hơn” theo lời Phật dạy?

Trước hết, “tốt hơn” ở đây không nằm trong ba tiêu chuẩn sau:

· Sắc đẹp: không phải do phục vụ, được béo tốt, mỹ miều hơn mà gọi rằng tốt.

· Sang trọng, thế lực: không phải do phục vụ, được dựa thế lực người mình phục vụ, trở nên sang trọng mà gọi là “tốt”.

· Tài lợi: Không phải nhờ phục vụ kẻ khác, mình trở nên giàu có sung túc hơn, mà gọi rằng “tốt”.

– Vậy thì “tốt hơn” được xét theo tiêu chuẩn nào?

Có 5 tiêu chuẩn sau, mà một người khi phục vụ một người, một nhóm, một cơ quan nào, nên theo đó để tự xét. Sau một thời gian phục vụ, nếu tự xét thấy mình tiến bộ về năm phương diện này, thì như vậy chứng tỏ phục vụ của mình là xứng đáng, nên tiếp tục. Ngược lại thì không.

· Giới: Mình có còn giữ được tư cách làm người không? Có vi phạm năm cấm giới, căn bản làm người không?

· Định: Có thường giữ được sự định tĩnh, vô úy, không bị thác loạn rối ren không?

· Tuệ: Có luôn luôn sáng suốt tự chiếu soi hành vi của mình không?

· Bố thí: Có tăng trưởng lòng từ bi, sẵn sàng giúp đỡ kẻ khác không tiếc tiền của, sức lực không?

· Đa văn: Có luôn luôn học được điều mới lạ, mỗi ngày được mở mang trí thức không?

Xét 5 tiêu chuẩn trên, ta thấy rõ đức Phật không nhằm bênh vực một hạng người nào, giai cấp nào, chủ thuyết, tôn giáo nào, khi bàn về vấn đề phục vụ. Ngài hoàn toàn đứng trên căn bản con người, và con người trực tiếp bàn ở đây là cá nhân người phục vụ. Đây là một bằng chứng cụ thể về tính nhân bản của giáo lý Phật, mặc dù ngài không hề rêu rao như vậy, và giáo lý Ngài cũng không dừng ở mức như vậy.

12. BẢN HOÀI CỦA TU SĨ

Một người nam hay nữ, ở tuổi thanh xuân, tóc đen nhánh, khi từ bỏ thân bằng quyến thuộc, theo chân đức Thế Tôn để sống đời ly dục giải thoát, thì dù muốn dù không, thâm tâm người ấy cũng có những bản hoài cao rộng, tuy âm thầm nhưng mãnh liệt, mới đủ để thúc đẩy họ “cát ái từ thân”. Trong kinh Ước nguyện (Aøkankhayyasuttam) thuộc TBK 1, đức Phật, một vị đạo sư rành tâm lý và đầy tình người, đã nói lên những bản hoài ấy thay cho ta- những bản hoài mà đôi khi chính đương sự cũng chỉ cảm thấy một cách mơ hồ, hoặc không cảm thấy. Nhưng chính vì quên mất bản hoài của mình, hoặc không ý thức rõ rệt bản hoài ấy, mà người xuất gia dễ rơi vào trạng thái buông lung, hoặc chỉ sống cho qua ngày đoạn tháng. Bởi thế, đức Phật thường nhắc nhở cho chúng ta, như một bà mẹ hiền, những bản hoài mà chúng ta có thể quên đi, và khích lệ chúng ta tu tập để đạt được những ước nguyện ấy.

Trước hết là những ước nguyện thiết thực tự nhiên, thuộc phạm vi vật chất như: “Mong rằng ta có đầy đủ những tư cụ như y phục, thực phẩm, phòng xá và dược phẩm trị bệnh”, nghĩa là về ăn, mặc, ở trong đời sống xuất gia.

Ước nguyện thứ hai là “Mong rằng ta được các vị đồng phạm hạnh thương mến, yêu quý, cung kính và cúng dường”: đây là ước nguyện thuộc phạm vi liên hệ xã hội.

Ước nguyện thứ ba: “Mong rằng những bà con huyết thống của ta khi mạng chung, nghĩ đến ta với tâm hoan hỉ và nhờ vậy được quả báo lớn, lợi ích lớn.” đây là ước nguyện thuộc phạm vi liên hệ gia đình. Người xuất gia sau khi đã từ bỏ cha mẹ, thân bằng quyến thuộc, thì vì lối sinh hoạt khác nhau, mục tiêu khác nhau, tại gia và xuất gia khó bề gần gũi. Nhưng không vì thế mà tu sĩ không còn ích lợi gì cho gia đình, không nghĩ tưởng gì đến thân thuộc. Kể ra ước nguyện này, đức Phật đã cho ta thấy Ngài rất tâm lý và thuận tình người. Ngài gián tiếp dạy cho ta một cách thương yêu bà con mà không trái đạo, không phát sinh ràng buộc, và cách đó không có gì khác hơn sự tu hành. Một người con trong gia đình bỏ nhà đi tu có thể làm cho cha mẹ thân quyến buồn khổ lúc đầu, nhưng nếu vị ấy nỗ lực tu tập, trở thành người tốt, thì song thân bà con sẽ vui sướng khi nghĩ đến người ấy. Và quan trọng nhất là lúc lâm chung, dù không có mặt người ấy ở kề, những người thân chỉ cần nghĩ đến người ấy, với tâm hoan hỉ, thì vẫn được lợi ích, sanh lên các thiện giới.

Ước nguyện thứ tư: “Mong rằng ta nhiếp phục lạc và bất lạc. Không để lạc và bất lạc nhiếp phục ta.” Từ ước nguyện này trở đi là những ước nguyện về tiến hóa trên đường tu. Đây là ước nguyện được sự tự tại trong mọi hoàn cảnh thuận nghịch, làm sao cho tâm thường được tự chủ.

Ước nguyện thứ năm: “Mong rằng ta nhiếp phục được sợ hãi, khiếp đảm, không bị sợ hãi, khiếp đảm nhiếp phục”. Đây là ước nguyện có được tinh thần vô úy trong mọi thời, mọi cảnh. Sợ hãi là ung nhọt trầm trọng nhất của đời sống con người. Có thể nói suốt đời, từ lúc sanh cho đến lúc chết, ta hoàn toàn bị nỗi sợ hãi khống chế: Nhỏ thì sợ ma, sợ kẻ trộm, sợ người lớn. Lớn lên thì sợ không đủ ăn, sợ không được thành công, sợ mất uy tín… Già thì sợ chết. Người xuất gia cũng có những nỗi sợ hãi thuộc phạm vi khác nhưng cũng là sợ hãi, âm thầm mà mãnh liệt, chẳng hạn như sợ… tu không thành Phật.

Ước nguyện thứ sáu: “Mong rằng ta chứng được bốn thiền… Bốn thánh quả… chứng các loại thần thông.”

Sau khi trình bày những ước nguyện trong tâm một tu sĩ, từ những ước nguyện thiết thực gần gũi đến những ước nguyện cao xa, từ ước nguyện cho bản thân đến cho gia đình, xã hội và chúng sinh, đức Phật nhấn mạnh: muốn thành tựu những ước nguyện ấy, vị tỷ kheo cần phải“sống viên mãn giới luật, kiên trì, nội tâm tịch tĩnh, không gián đoạn thiền định, thành tựu quán hạnh, thích sống tại các trú xứ không tịnh…”; “…Hãy sống phòng hộ với sự phòng hộ của giới bổn, đầy đủ uy nghi chánh hạnh, thấy sự nguy hiểm trong các lỗi nhỏ nhặt chân chánh, lãnh thọ và học tập các học giới.”

“Sống viên mãn giới luật” là chỉ cho sự thành tựu giới ba la mật.

“Kiên trì” là tinh tấn ba la mật.

“Nội tâm tịch tĩnh, không gián đoạn thiền định” là thiền định ba la mật.

“Thành tựu quán hạnh” là trí tuệ ba la mật.

“Thích sống tại các trú xứ thanh tịnh” là một điều kiện, môi trường thuận tiện cho sự dễ dàng tu tập các hạnh kể trên. Vì đây là pháp tu Thanh văn cốt sự thành tựu bản thân trước hết, nên Phật không nhấn mạnh đến bố thí và nhẫn nhục ba la mật. Tuy nhiên một vị tỷ kheo làm được những hạnh kể trên, thì cũng đã có thể thành tựu một phần những bản hoài xuất gia của mình, làm cho gia đình, song thân, quyến thuộc hoan hỉ, thầy thương bạn mến, tự thân được giải thoát ngay trong hiện tại, xứng đáng là phước điền cho thế gian.

13. VÔ BIÊN PHIỀN NÃO ĐOẠN

Kinh Nhất thiết lậu hoặc ( Sabbàsava

suttam) thuộc Trung bộ kinh II trình bày những cách đoạn trừ lậu hoặc, tức phiền não, một cách rốt ráo, có thể làm chỉ nam cho người tu.

Trước hết nói về lậu hoặc, tựu trung có 3 thứ:

– Dục lậu: những người tham đắm đối với 5 đối tượng giác quan là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Những tham đắm này khiến cho ta lọt (lậu) vào trong cõi dục nên gọi là dục lậu. Đây là phiền não của phàm phu.
– Hữu lậu: là tham ái sắc giới và vô sắc giới, tham các cõi thiền y cứ vào thường kiến và đoạn kiến. Do đó “kiến lậu” cũng gồm trong hạng lậu hoặc này (pháp số thường kể “bốn lậu” như trong văn Thủy sám). Đây là phiền não của người tu tập.
– Vô minh lậu: là không hiểu rõ lý tứ diệu đế. Đây là phiền não căn bản của tất cả chúng sinh chưa chứng quả giải thoát.

Vô biên phiền não đều bao gồm trong ba lậu hoặc nói trên. Đức Phật dạy bảy phương pháp đoạn trừ:

1. Đoạn trừ bằng tri kiến: phương pháp này khởi đầu từ gốc rễ, tức là tâm ý, gọi là chánh tư niệm nghĩ nhớ chân chánh. Do chánh tư niệm, mà những lậu hoặc (cả 3 thứ kể trên) chưa sanh sẽ không sanh, và những lậu hoặc đã sanh sẽ chấm dứt. Chánh tư niệm, như vậy, có thể gọi là một liều thuốc vừa phòng bệnh vừa chữa bệnh phiền não.

Thế nào là tà tư niệm và thế nào là chánh tư niệm? Đức Phật đã dạy, tà tư niệm là những tư niệm làm cho lậu hoặc chưa sanh bắt đầu sanh, lậu hoặc đã sanh thì tăng trưởng. Đó là suy tư những chuyện không cần suy tư và không suy tư những chuyện đáng suy tư. Những chuyện gì không cần suy tư? – Tức là những chuyện viễn vông như: “Trong thời quá khứ ta có hiện hữu hay không? Hình vóc như thế nào? Trong thời vị lai ta sẽ có mặt hay không có mặt? Hữu tình từ đâu đến và sẽ đi về đâu?” v.v.. tóm lại, là những suy tư thuộc lãnh vực siêu hình vô ích, đưa đến 6 loại tà kiến về ngã.

Chánh tư niệm là suy tư những điều đáng suy tư. Điều gì đáng suy tư? Đó là khổ, nguyên nhân khổ, sự diệt khổ và con đường đưa đến sự diệt khổ. Tức là suy tư về tứ diệu đế.

2. Đoạn trừ bằng sự phòng hộ: có những người không mắc bệnh suy tư siêu hình như trên, nhưng lại nặng tham ái về sắc thanh, thì theo phương pháp thứ hai là phòng hộ 6 căn khi tiếp xúc 6 trần, sao cho những lậu hoặc chưa sanh không sanh, đã sanh thì được trừ diệt.

3. Đoạn trừ bằng sự thọ dụng: có những phiền não phát sinh do không tiết chế khi thọ dụng đồ ăn mặc. Do vậy vị tỷ kheo cần phải chân chánh quán sát khi thọ dụng, nghĩ rằng ta ăn là để diệt trừ sự đói khát chứ không phải để tăng trưởng tham lam. Nếu không quán sát như vậy thì tham tâm dễ khởi.

Về thọ dụng bốn thứ cần dùng trong đời sống là y phục, thực phẩm, chỗ ở hay đồ nằm (sàng tòa) và dược phẩm trị bệnh, đức Phật thường khuyên tránh hai cực đoan là ép xác khổ hạnh thái quá và xa hoa phung phí, cả hai đều làm phát sinh phiền não.

Nhưng đặc biệt trong mục thọ dụng này kể như một phương pháp đoạn trừ lậu hoặc, dường như Phật cố ý dạy ngăn ngừa tham tâm đối với những đồ vật ngon đẹp, nghĩa là đối trước thuận cảnh nhiều hơn. Đối với nghịch cảnh (tức gặp lúc thiếu ăn thiếu mặc v.v..) thì đã có phương pháp thứ tư tức kham nhẫn. Phương pháp “thọ dụng” nhấn mạnh “thân tu tập”, trong khi phương pháp kham nhẫn chịu đựng thì chú trọng “tâm tu tập”. Nghĩa là khi gặp thuận cảnh cần tu thân, vì khi ấy thân dễ buông lung, sa đọa. Khi gặp nghịch cảnh, cần tu tâm, vì khi đó tâm dễ phát sinh phiền não do không kham nhẫn nỗi những sự khó chịu, bực mình.

4. Đoạn trừ bằng kham nhẫn: Trên là chỉ cho loại phiền não lúc gặp thuận cảnh. Đến đây là loại phiền não phát sinh khi gặp nghịch cảnh, nếu không kham nhẫn thì sẽ nổi sân.

5. Đoạn trừ bằng sự tránh né: cần tránh những vật, những người và hoàn cảnh có thể làm cho những lậu hoặc chưa sanh nay phát sanh, đã sanh nay tăng trưởng. “Tránh voi dữ, ngựa dữ, bò dữ, chó dữ… hố sâu, vực thẳm, ao nước dơ… Tránh những chỗ ngồi không xứng đáng, những trú xứ không nên lai vãng, những bạn ác mà sự giao du với họ làm cho những người có trí khinh thường.” Nếu tránh được những việc ấy thì phiền não chưa sanh sẽ không sanh, đã sanh sẽ chấm dứt.

6. Đoạn trừ bằng sự trừ diệt: đối với những dục niệm, sân niệm, hại niệm khởi lên trong tâm, vị tỷ kheo cần phải tỉnh giác để diệt ngay tức khắc, làm cho chúng không còn chân đứng.

7. Đoạn trừ bằng sự tu tập: Đó là tu tập bảy giác chi: trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, niệm, định, xả. phương pháp cuối cùng này như một thứ vệ sinh tinh thần, tạo một điều kiện sống trong đó những phiền não lậu hoặc không thể móng khởi, trong khi những phương pháp trên đều nhiều ít liên hệ đến chữa trị và phòng hộ.

Tóm lại, bảy phương pháp trên đây không ra ngoài ba “vô lậu học” căn bản, là giới định tuệ: 1 thuộc về tuệ, từ 2 đến 5 thuộc giới, 6 và 7 thuộc định. Hay nói gọn hơn nữa, thì chỉ gồm hai là chỉ và quán: chỉ là định bao hàm cả giới, và quán là tuệ. Tuy nói hai nhưng cũng không hai, vì trong chỉ đã có quán, trong quán đã có chỉ. Nói theo ngài Huệ Năng thì chỉ như đèn, quán như ánh sáng ngọn đèn. Chỉ là thể mà quán là dụng, thể dụng không tách rời, tách rời thành vô nghĩa: đèn không có ánh sáng không thành đèn, ánh sáng đèn cũng không rời đèn mà riêng có. Nói rằng nhân định phát tuệ thì thành có một khe hở thời gian giữa định và tuệ, trong khoảng cách đó bất cứ tệ hại nào cũng có thể xảy ra. Tệ hại rõ nhất là bệnh chấp tướng, trong bẩn ngoài sạch, như Lục tổ Huệ Năng quở trách: “Suốt ngày tham thiền nhập định (mắt lim dim) mà hễ mở miệng ra là nói đủ thứ thị phi thiện ác của thiên hạ”.