Đại Thừa Và Sự Liên Hệ Với Tiểu Thừa – Chương 3.5


Nguyên tác: Nalinaksha Dutt – HT. Thích Minh Châu dịch, Ấn hành 1971 (tái bản 1999)

KẾT LUẬN

Những điểm dị đồng về quan điểm Niết bàn vừa được nêu trên đưa đến những kết luận như sau:

Niết bàn Tiểu thừa hay Niết bàn được diễn tả trong nền văn học Thượng tọa bộ rõ ràng nói đến một tánh Ðơn Nhất luôn luôn có mặt, ra ngoài ba giới (Dục, Sắc và Vô sắc giới). Niết bàn vô biên, bất khả nghĩ nghì, bất sanh, bất hoại. Niết bàn nay thuần vị (ekarasa) và không biết có cá tánh. Trong Niết bàn, mọi phân biệt đều chấm dứt. Nhiều khía cạnh của àkàsa (hư không) và biển đại dương có thể so sánh với các khía cạnh của Niết bàn.

Mọi chúng sanh là sự tóm họp của nhiều pháp, có thể chia thành năm uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành và thức; do vậy mọi chúng sanh không phải hoàn toàn sai khác với một chúng sanh khác, một người thường không khác với một bậc Thánh hoàn toàn. Nhưng nếu chúng ta xét tánh cách và mức độ của mỗi một uẩn trong năm uẩn hiện có trong một cá nhân, thời một chúng sanh khác với một chúng sanh khác, một người thường khác với bậc Thánh. Chính ở điểm này mà câu “na ca so na ca anno” (không phải vậy và không phải khác) của đạo Phật được giải thích.

Sự kết hợp các uẩn là kết quả của Karma (nghiệp quá khứ) và xảy ra trong từng sát-na một với hàm nghĩa sự tiêu hủy các pháp luôn luôn xảy ra trước sự kết hợp. Các pháp trong một hình thức kết hợp được xem là một cá nhân, và từ thời thượng cổ, cá nhân này hoạt động dưới quan niệm sai lầm của một ngã và ngã sở. Kiến thức của nó bị bóp méo hay mê mờ bởi vô minh, không thấy được sự thật là tánh vô thường của sự kết hợp và tan rã của các pháp. Trái lại, nó bị các pháp lôi cuốn. Một bậc Thánh, với kiến thức sáng suốt nhờ sự thi hành các phương pháp Phật dạy chứng ngộ trạng thái chân thật của sự vật, nghĩa là một cá nhân gồm có 5 uẩn, và không có một linh hồn thường còn và không đổi.

Các pháp hay uẩn, tập họp theo sức mạnh của Karma (nghiệp), được xem như là một cá nhân và trở thành mê ám bởi những quan niệm sai lầm. Nó tự dệt một màn lưới tưởng tượng xung quanh mình và tin rằng mình có liên lạc cách này hay cách khác với sự vật và cá nhân khác. Bởi những mê mờ ấy, nó cảm thọ vô tận đau khổ hay theo các nhà Ðại thừa, tự nghĩ mình là đau khổ, vì nó tưởng có sự cách biệt giữa mình và vật hay người mà nó luyến ái, hay bởi những lộn xộn hay sự rối loạn của thân thể hay tâm trí.

Chính vì những cá nhân gọi là mê mờ này mà đạo Phật dạy Bát chánh đạo. Nhờ theo Bát chánh đạo, một cá nhân, cuối cùng sẽ chứng nhận tánh vô thường của mọi vật, mà cho đến nay, cá nhân xem như là có một hình thức đời sống, và tìm thấy rằng các pháp hay uẩn, mà tự mình xem như là các phần tử tác thành đời sống của mình, cuối cùng không phải là những thành phần đặc biệt riêng của mình, mà chung cho tất cả các đời sống tạm gọi là chúng sanh khác. Khi ấy, cá nhân kia được xem là đã chứng Niết bàn, nghĩa là một trạng thái tâm linh trong ấy, vị kia không còn phân biệt mình như một cá nhân sai khác với những pháp vô tận tạo thành vũ trụ. Nói một cách khác, tất cả cá nhân đều tận diệt trong Niết bàn. Trong trạng thái Niết bàn này, đức Phật Gautama không khác Ngài Sàripùtra – tất cả đều là một và giống nhau.

Quan điểm Ðại thừa về Niết bàn hoàn toàn sai khác các nhà Tiểu thừa. Ðiểm căn bản sai biệt là các nhà Ðại thừa hoàn toàn không chấp nhận sự có mặt của một pháp nào cả. Các vị này không biết một sự thật nào khác ngoài chân lý, và đó là Dharmakàya hay Dharmadhàtu. Nhiều khía cạnh của quan niệm Ðại thừa được diễn đạt qua những danh từ sai khác được dùng trong các tác phẩm Ðại thừa. Ví dụ, khi Niết bàn được xem là giống với Sùnyatà (chân không), có hàm ý rằng mọi sự vật mà không thường xem là thật có, thật sự không có hiện hữu, như một ảo ảnh, không có một thực chất nào. Như prthivì-dhàtu (Ðịa đại) là không thật có (sùnya) sanh, diệt hay một sự hiện hữu nào (Siksà, tr.246). Khi Niết bàn được xem là giống với Tathatà (như thực tánh) hay Dharmatà (Pháp tánh), có hàm ý mọi sự vật trong thế giới này căn bản đều bình đẳng giống nhau, không có một danh gì và thực chất gì (Lankà; tr.226). Niết bàn là cái gì không hiện hữu và không không hiện hữu. Sùnyatà đại diện cho khía cạnh tiêu cực và Tathattà đại diện cho khía cạnh tích cực của sự thật. Khi Niết bàn được gọi là bhùtakoti (giới hạn chân thật), Niết bàn có nghĩa, sau khi phân tích các pháp, mà chỉ là danh xưng giả tạo, người ta cuối cùng chứng được sự thật, không thể vượt xa hơn được nữa, và chỉ có sự thật này mới chân thật. Những danh từ khác thường được dùng như là đồng nghĩa với Niết bàn: Avitathatà (không phải không như thật), ananyatathatà (không khác với như thật), aviparyàsatathatà (không thể đảo ngược lại); paramàrtha (đệ nhất nghĩa đế), tattva (bản thể); acintyadhàtu (vật thể không thể hiểu được); dharmadhàtu (pháp giới), dharmasthiti (thể chất của sự vật), suprasànta (tối thượng an tịnh, không bị chi phối bởi sanh diệt); advaya va advaihìkàra (bất nhị, bất thể khả nhị).

Các vị Ðại thừa xem rằng mọi loại hữu tình, ngoài các đức Phật đều sống trong mê ám, tánh chất của sự mê ám này sai khác tùy theo sự tiến bộ tâm linh của chúng. Một phàm phu xem rằng mình có con và vật sản mê lầm không khác gì vị A-la-hán nghĩ rằng mình đã chứng Niết bàn, một trạng thái an tịnh và an lạc hoàn toàn, vàvượt ra ngoài ba giới. Ðiểm chủ trương chính của các nhà Ðại thừa là chỉ có một sự thật, đó là Niết bàn hay Dharmadhàtu (Pháp giới), mọi sự vật chỉ là sự mê mờ của tâm trí. Một khi một cá nhân nào chứng ngộ mình là sự thật, sanh tử không khác với Niết bàn, cá nhân ấy trở thành toàn thiện, nghĩa là đức Phật. Chúng ta phải diệt trừ từ tâm trí chúng ta, không những quan niệm về tự ngã cá nhân, mà còn diệt trừ luôn thể chất của tất cả những sự vật gì mình cảm thọ và nhận thức. Khi một chúng sanh chứng đạt một trạng thái tâm trí, trong ấy mình không phân biệt mình khác với mọi sự vật khác ở đời hay khác với sự tuyệt đối, vị ấy được xem là đã chứng Niết bàn đúng theo nghĩa Ðại thừa.

GIÁO LÝ VỀ NHỮNG SỰ THẬT

Một điểm sai biệt quan trọng giữa Tiểu thừa và Ðại thừa, được tập Diệu Pháp Liên Hoa vạch rõ là, theo Tiểu thừa, một chúng sanh, nhờ giác hiểu các Thánh đế (àryastyà), kể cả Pratìtyasamutpàda (Lý duyên khởi), chứng được Niết bàn, nghĩa là vị ấy đi từ Samsàra (sanh tử) đến Nirvàna (Niết bàn), từ một trạng thái Laukika (thế gian) đến một trạng thái Lokuttara (xuất thế gian). Còn theo Ðại thừa, một chúng sanh, vì hiểu sự kiện không có sự sai khác giữa sanh tử và Niết bàn, thế giới có sự hiện hữu tương đối (pratìtya samutpanna), chỉ là giả tạm, nhưng hình như thật có đối với một tâm mê mờ, vì hiểu như vậy nên chứng được Niết bàn chân thật. Ðó là Tathatà (như thật tánh) hay Sùnyatà (không tánh), nguyên tắc căn bản chi phối mọi sự mọi vật. Quan điểm về sự thật sai khác qúa xa như vậy, các nhàTiểu thừa và Ðại thừa xem tất cả mọi sự vật, kể cả những phương pháp tu hành Phật giáo, dưới hai nhãn quan hoàn toàn sai khác. Ðối với các nhà Tiểu thừa, các Thánh đế và lý Duyên khởi là thật có, và vì vậy thuộc vào Paramattha (Ðệ nhất nghĩa đế), chứ không phải Tục đế. Còn theo các nhà Ðại thừa, các pháp không như thật có và thuộc về Tục đế hay Biến kế sở chấp, ý tha khởi (Samvrti hay parikalpita paratantra). Tuy vậy, các nhà Ðại thừa cũng không thể gạt ra ngoài Tứ đế và lý Duyên khởi, vì các nhà Ðại thừa cũng chấp nhận rằng các chúng sanh, vì bị vô minh che lấp, bắt đầu phải hiểu Pudgala sùnyatà (nhơn không) nhờ hai pháp ấy. Xứng hợp với quan điểm về sự thật của mình, các nhà Ðại thừa xem đức Phật có hai hình thức giáo lý, một Tục đế, một chơn đế. Những gì Ngài giảng về Thánh đế và lý Duyên khởi thuộc về Tục đế. Giáo lý chân thật của Ngài là Sùnyatà và Tathatà, nhưng giáo lý này không thể người này dạy cho người kia, mà chỉ có thể tự mình giác ngộ cho mình. Trước khi bàn luận về hai hình thức giáo lý này, chúng ta hãy xem Thánh Ðế và lý Duyên khởi là gì?

Các Àryasatyà (Thánh đế)

Các Thánh đế như thường được biết là Dukkha (Khổ), Samudaya (Tập), Nirodha (Diệt) và Magga (Ðạo). Lời dạy căn bản của bốn Sự thật này và bốn sự thật phải được xem như là một công thức để áp dụng cho tất cả mọi vật được nhận thức. Bốn sự thật này chỉ là một công thức, chứ không phải là một giáo lý, điểm này được các tác phẩm Phật giáo nêu ra một cách rõ rệt.

Trong tập Majjhima Niết bàn (I, tr.261), trong khi giải thích Chánh tri kiến theo các Phật tử là gì, Ngài Sàriputta (Xá Lợi Phất) nói đến àhàra (các món ăn), dukkha (khổ), jaràmarana (lão, tử), tanhà (ái), nàmarùpa (danh sắc), và avijjà (vô minh) và áp dụng các pháp này vào trong công thức có bốn phần này, nghiên cứu công thức ấy như sau: Hãy tìm hiểu một vật chất hay tinh thần. Tìm hiểu nguyên nhân, tìm hỏi nó bị tiêu diệt như thế nào, theo phương pháp này, Ngài Xá Lợi Phất định nghĩa Sammàditthi (Chánh tri kiến) ngang qua àhàra (đồ ăn) như sau: một người biết được àhàra, àhàrasamudaya (vì sao đồ ăn khởi lên), àhàranirodha (như thế nào đồ ăn diệt) và àhàranirodha-gàminipatipadà (cách thức để các đồ ăn diệt), người ấy được xem là có chánh tri kiến. Sự thật thứ nhất thuộc àhàra, và theo triết học Phật giáo, có bốn loại (Dìgha; III; tr.228, 276). Sự thật thứ hai là àhàrasamudaya, nghĩa là àhàra sanh ra vì tanhà (ái). Sự thật thứ ba là àhàrranirodha (nghĩa là sự diệt trừ của àhàra khi tanhà được diệt trừ). Sự thật thứ tư thuộc về phương pháp làm cho àhàra được diệt trừ, đó là Bát chánh đạo, Chánh tri kiến, Chánh tư duy v.v… những ai hiểu đuợc bốn sự thật này sẽ trừ được sân hận và tham ái, vượt lên trên thân kiến, quét sạch vô minh và chứng được giải thoát khỏi đau khổ.

Như vậy, chúng ta thấy rằng trong bốn sự thật này, không có cái gì đặc biệt Phật giáo. Chúng cũng có thể được tìm thấy trong hệ thống triết học Ấn Ðộ. Như tập Yoga-sùtra của Patanjali (II,15) nói rằng: “Yathà cikitsàsàstram catuvyùham, rogo rogahetur àrogyam bhaisajyam iti evam idam api sàstram catur vyùham eva tad yathà samsàrah samsàrahetur mokso mokspàya iti”. (như y học có bốn phần nói về tìm bệnh, nguyên nhân, chữa các bệnh và thuốc thang chữa bệnh, cũng vậy khoa học chữa bệnh tâm linh có bốn phần, tìm hiểu tánh chất sự vật ở đời, nguyên nhân phát sanh những sự vật ấy, sự diệt trừ chúng và những phương trị đưa đến sự diệt trừ chúng). Tập Abhidharmakosa cũng tiếp theo sự giải thích này bằng cách nhập bốn sự thật thành hai, nghĩa là nhân và quả, thế gian và xuất thế gian. Khổ và Tập thuộc về thế gian. Diệt và Ðạo thuộc về Niết bàn. Thế gian sanh tử (samsàra) là kết quả, còn samudaya là nguyên nhân của nó. Cũng vậy Niết bàn là quả, còn Ðạo (màrga) là nguyên nhân (Kosa, VI 4).

Thái độ của các nhà Tiểu thừa về Thánh đế là hợp lý vì giáo lý chính của những vị này là một chúng sanh phải đau khổ vì hiểu lầm có một ngã (attà) và như vậy quan niệm mình như một đơn vị riêng biệt, đúng với một vài liên hệ đối với mỗi một chúng sanh khác hay sự vật khác trong thế giới, và mỗi chúng sanh hay sự vật đều có cá thể giống như cá thể của mình. Mục đích chính của giáo lý Tiểu thừa là sự đoạn trừ khỏi tâm trí, mọi tư tưởng về cá nhân, hoặc về mình, hoặc về chúng sanh khác hay sự vật khác. Và muốn đạt đến kết quả như vậy, cần phải nghiên cứu sự vật theo bốn phương diện nói đến trên. Nghiên cứu mọi sự vật theo phương pháp này, một chúng sanh trừ diệt những mê lầm của mình và thấy sự vật một cách chân thật. Như vậy gọi là Sammàditthi (Chánh tri kiến) hay Vijjà (Minh kiến). Khi chứng được tri kiến này mới được xem là giải thoát mọi đau khổ, tức là Niết bàn.

Pratityasamutpàda hay lý Duyên khởi

Trong bốn sự thật này, sự thật thứ hai và thứ ba thuộc về lý Duyên khởi. Mục đích chính của công thức về nhân duyên này là để xác nhận sự vật là vô thường và tạo sự đau khổ, và ngoài Niết bàn và hư không, không có sự vật gì mà không bị nhân và duyên chi phối. Công thức lý nhân duyên này được các nhà Tiểu thừa dùng để nêu rõ mọi pháp hữu vi đều phải do nhân và duyên đi trước quyết định và do vậy chúng không có một thực thể gì. Còn các nhà Ðại thừa thời dùng công thức nhân duyên này để chứng minh rằng thế giới vì hiện hữu một cách tương đối nên không thật có, như những sự vật trong một cơn mộng. Công thức giải thích tánh cách kiên trì, không thay đổi, tùy thuộc duyên này (idappaccàyata=thử duyên tánh) của sự vật, do vậy công thức này là một chìa khóa đưa đến chân lý vĩnh cửu. Khi nào một chúng sanh chứng ngộ trong đời sống của mình, sự thật của chân lý này, vị ấy thấy được sự thật. Do lý do trên, các tác phẩm Phật giáo xem công thức này giống với đức Phật và chánh pháp. Chính công thức này trả lời vấn đề đời sống con người và thế giới, mà Ngài Xá lợi Phất rất để tâm đến và giúp tài liệu dồi dào cho Ngài Long Thọ làm đề tài biện luận.

Nhiều vị học giả đã luận bàn công thức này và đã cố gắng, từ công thức này, tìm lý thuyết đức Phật nói về nguồn gốc của chúng sanh, và một số học giả đã nêu rõ sự tương đương giữa những dây chuyền của công thức này với lộ trình nhơn quả tiếp tục của Số luận. Ðiều đáng chú ý là sự cố gắng này đã xảy ra trong thời đại Ngài Buddhaghosa . Tuy vậy, Ngài Buddhaghosa đã nêu rõ, Avijjà (vô minh), vòng chuyền thứ nhất của sợi dây chuyền, không nên xem là giống với Pakati crakrti=Tự tánh) của Số luận, vì vô minh không phải là không có nhân (akàranam), cũng không phải là nguyên nhân thứ nhất (mùlakaranam) của thế giới. Vô minh do các àsavas (lậu hoặc) làm nhân. Lý do Ngài Buddhaghosa nêu ra để vô minh thành vòng chuyền thứ nhất là đức Phật dùng vô minh hay “bhavatanhà” (hữu ái) để bắt đầu giảng những vấn đề mà tự tánh là vô thủy vô chung vattakathà (luân chuyển thuyết) hay anamatagga (vô thủy). Rõ ràng từ lời Ngài Buddhaghosa giải thích, vô minh không bắt buộc phải là vòng chuyền đầu tiên của sợi dây chuyền nhân duyên, nhưng vô minh là một trong những danh từ mà tác giả công thức này xem là thuận tiện để bắt đầu sợi dây chuyền này. Công thức có thể bắt đầu bằng bhavatanhà (hữu ái). Trong tập Samyutta Nikàya (II, tr.101-3) công thức bắt đầu với àhàra (đồ ăn) là vòng chuyền đầu tiên.

Do vậy, chúng ta thấy lý Duyên khởi không giải thích nguồn gốc thế giới mà chỉ là một sợi dây chuyền những thí dụ để chứng minh định luật Idappaccayatà (thử duyên tánh) của mọi sự vật. Những vị học giả nào mong tìm nơi công thức này, chìa khóa để tìm nguồn gốc thế giới, phải bị thất vọng và chỉ trích công thức này với lộ trình nhơn quả tiếp tục của Số luận. Ðiều đáng chú ý là sự cố gắng này đã xảy ra trong thời đại Ngài Buddhaghosa . Tuy vậy, Ngài Buddhaghosa đã nêu rõ, Avijjà (vô minh), vòng chuyền thứ nhất của sợi dây chuyền, không nên xem là giống với Pakati crakrti=Tự tánh) của Số luận, vì vô minh không phải là không có nhân (akàranam), cũng không phải là nguyên nhân thứ nhất (mùlakaranam) của thế giới. Vô minh do các àsavas (lậu hoặc) làm nhân. Lý do Ngài Buddhaghosa nêu ra để vô minh thành vòng chuyền thứ nhất là đức Phật dùng vô minh hay “bhavatanhà” (hữu ái) để bắt đầu giảng những vấn đề mà tự tánh là vô thủy vô chung vattakathà (luân chuyển thuyết) hay anamatagga (vô thủy). Rõ ràng từ lời Ngài Buddhaghosa giải thích, vô minh không bắt buộc phải là vòng chuyền đầu tiên của sợi dây chuyền nhân duyên, nhưng vô minh là một trong những danh từ mà tác giả công thức này xem là thuận tiện để bắt đầu sợi dây chuyền này. Công thức có thể bắt đầu bằng bhavatanhà (hữu ái). Trong tập Samyutta Nikàya (II, tr. 101-3) công thức bắt đầu với àhàra (đồ ăn) là vòng chuyền đầu tiên.

Do vậy, chúng ta thấy lý Duyên khởi không giải thích nguồn gốc thế giới mà chỉ là một sợi dây chuyền những thí dụ để chứng minh định luật Idappaccayatà (thử duyên tánh) của mọi sự vật. Những vị học giả nào mong tìm nơi công thức này, chìa khóa để tìm nguồn gốc thế giới, phải bị thất vọng và chỉ trích công thức này là phi lý và lộn xộn. Tác giả công thức này không thể đoán trước thứ tự liên tục các dẫn chứng của mình sắp đặt có thể làm người ta hiểu lầm. Sợi dây chuyền này cũng không có chủ đích chứng minh lịch trình tiến hóa. Ðiểm này rất rõ ràng, nhờ hai vòng chuyền cuối cùng, tức là sanh và lão tử; vì sanh không thể là nhân cho lão tử. Ở đây, ý chính muốn nêu lên là khi đã có sanh tất nhiên có lão tử tiếp theo. Tác giả công thức muốn chúng ta lấy bất cứ hai vòng chuyền nào và nhận thức được tánh idappaccayatà hay tánh tương đối sự vật thế gian. Do đó, chúng ta có thể nói lý Duyên khởi có 12 vòng chuyền như các Thánh đế, là một nguyên tắc tổng quát hơn là một giáo lý đặc biệt của Phật giáo, dù rằng chắc chắn nhờ các vị Phật tử uyên bác thời xưa mà công thức này được tuyên bố. Chúng ta không thể biết đức Phật đã chịu trách nhiệm nhiều ít như thế nào trong sự lựa chọn các vòng chuyền, nhưng rất có thể nhờ con mắt sâu sắc của Ngài mà sự hiện hữu tương đối của mọi sự vật ở đời lần đầu tiên được thấy rõ.

Vì các vòng chuyền công thức đã được các giáo sư là Vallee Poussin, Keith, Oldenberg giải thích, chúng ta chỉ trình bày một cách vắn tắt.

Công thức được sắp như sau: 1) Avijjàpaccayà sankhàrà (Vô minh duyên hành); 2) Sankhàràpaccyà vinnànam (Hành duyên thức); 3) Vinnànapaccayà nàmarùpam(Thức duyên danh sắc); 4) Nàmarùpa paccayà salàyatanam (Danh sắc duyên lục nhập); 5) Salàyatanapaccayà phasso (Lục nhập duyên xúc); Phassapaccayà vedanà (Xúc duyên thọ); 7) Vedanàpaccayà tanhà (Thọ duyên ái); 8) Tanhàpaccayà upàdànam (Ái duyên thủ); 9) Upàdànapaccayà bhavo (Thủ duyên hữu); 10) Bhavapaccayà jàti (Hữu duyên sanh); 11) Jàtipaccayà jaràmaranam (Sanh duyên lão tử).

Vòng chuyền thứ nhất, vô minh, thường nói đến trạng thái mê ám của tâm trí ngăn cản một chúng sanh không có tri kiến chơn chánh về sự vật ở đời, nghĩa là hiểu lầm vật vô thường là thường, đau khổ là lạc, không có linh hồn vĩnh cửu như là có linh hồn v.v… Vòng chuyền thứ hai là Sankhàrà (hành) = cetanà (tư) về thiện (punna), bất thiện (apunna) và những đặc tánh không thiện không ác (ànenja = vô ký). Hành được vòng chuyền thứ ba, vinnàna (thức) tiếp nối nghĩa là những nhận thức ngang qua sáu căn. Câu hữu với vinnàna khởi lên bốn uẩn (khandha) và tạo thành một chúng sanh hoàn toàn (nàmarùpa) trong thai. Khi thai lớn lên, danh sắc cần đủ 6 giác quan để làm việc và các giác quan này đến lượt mình tạo ra 6 xúc (phassa). Tánh của xúc tạo thành thọ tương đương (vedanà) và từ thọ sanh ái (tanhà). Ái đưa đến Upàdàna (thủ) về kàma (dục), ditthi (tà kiến như thường kiến, đoạn kiến v.v…), sìlabbata (giới cấm thủ như gosìla (ngưu giới) và govata (ngưu cấm) và attavàda (ngã kiến). Thủ này có thể định nghĩa như một tanhà mạnh hơn, tạo thành một tham dục mạnh mẽ cho một chúng sanh muốn sống một trong ba giới trong tương lai, và do vậy, nó tạo các nghiệp ngang thân, miệng, ý. Tùy thuộc theo nghiệp (karma) của mình, chúng sanh này sẽ sanh vào trong nhiều loại cảnh giới và cuối cùng bị già và chết.

Lý do khiến các nhà Ðại thừa chấp nhận Thánh đế và lý Duyên khởi trong giáo lý của mình

Các nhà Ðại thừa rất tán thưởng lời dạy công thức nhân duyên nhưng không mấy chủ tâm vào ý nghĩa những vòng chuyền công thức, vì giáo lý chính của những vị này là Dharmasùnyatà (Pháp không) hay sự không hiện hữu của mọi vật thế gian. Cũng vậy với những Thánh đế, các vị này tán thán phương pháp phân tích của mọi thế gian pháp như bốn Thánh đế đã gợi ý, nhưng theo quan điểm Ðại thừa, chúng chỉ hiện hữu giống như sự vật trong cơn mộng hay trong ảo cảnh. Như vậy nếu mọi vật là không thật có, sự tìm hiểu một vật không thật có là phi lý; do vậy các nhà Ðại thừa phải trình bày những lý lẽ khiến họ chấp nhận những Thánh đế và lý Duyên khởi trong giáo lý của mình. Cho nên các Ngài Long Thọ và Sàntideva, Ngài Vô Trước và Thế Thân, đã chứng minh một cách hùng hồn và xác đáng những lý do khiến các Ngài sát nhập công thức 12 Nhân duyên và Thánh đế vào trong giáo lý của các Ngài.

Ngài Long Thọ tóm lược vị trí các nhà Tiểu thừa

Nàgàrjuna có đề cập các Thánh đế một cách gián tiếp trong khi bàn luận đến lý Duyên khởi, Nghiệp báo, Linh hồn (atman) v.v… và một cách dài giòng trong khi bàn đến các Thánh đế (M-vr, chương I, xvii, xxiv). Trước hết Ngài tóm tắt lý luận của đối phương như sau: “Nếu mọi vật không thực có (sùnya), thời không thể đề cập vấn đề sanh diệt một sự vật gì – ở đây là vấn đề Dukkha (khổ). Năm uẩn họp thành một chúng sanh hiện hữu nhờ các nhân và duyên đi trước, gọi là Dukkha (khổ), vì chúng tạo ra đau khổ, vì chịu sự thay đổi. Chỉ có các bậc Thánh (tức các vị A-la-hán) mới chứng ngộ năm uẩn là nguồn gốc của khổ đau, chứ không phải người phàm. Vì những người này bị bốn sự điên đảo (vipàryàsas) chi phối, tức là xem vật bất tịnh là tịnh, vô thường là thường, đau khổ là lạc, vô ngã là ngã. Người phàm như những người bệnh, xem vật ngọt như đắng. Một vị chưa là A-la-hán không biết năm thủ uẩn là nguồn khổ. Vì vậy các sự thật này được gọi là Thánh đế, nghĩa là sự thật chỉ có bậc Thánh mới hiểu. Nếu mọi vật là Sùnya, thời không thể có Thánh đế thứ nhất là Dukkha, và tiếp đến không có Samudaya (Tập), Nirodha (Diệt), hay Màrga (Ðạo). Nếu 4 Thánh đế không có, thời không thể có Chánh tri kiến, tinh tấn, chứng ngộ bốn Thánh quả hay những vị hưởng Thánh quả, Tăng già, Dharma, cho đến không có Phật. Sự chấp nhận lý Sùnyatà đi ngược l?i sự hiện hữu của ba Ratna (Bảo) và sự thật của tất cả thiện ác.”

Lý luận của Ngài Long Thọ chống với những chỉ trích trên

Ngài Nàgàrjuna thương hại đối phương của mình đã không nắm được ý nghĩa của Sùnyatà hay mục đích của thuyết Sùnyatà và đã có những tưởng tượng sai lầm. Ngài nói, mục đích dạy giáo lý Sùnyatà là để diệt tận tất cả prapanca (vọng tưởng), nghĩa là xem nhất tánh thành đa tánh. Quan điểm đối phương xem chứng ngộ moksa(giải thoát) nhờ đoạn diệt các nghiệp (karma) và phiền não (kllsa), là sai lầm. Một sự kiện được mọi người biết là người phàm không hết được thực tánh sự vật. Chúng tạo thành rùpa (sắc) v.v… khiến tham, sân, si, hiện hữu. Từ lời tuyên bố này và cũng từ các sùtras (kinh điển), sankalpa (vọng tưởng) rõ ràng là nguồn gốc của chúng, và do vậy karma và klesa chỉ là kết quả những vọng tưởng và không thật có. Chúng phát sanh do prapanca (vọng tưởng) chi phối mạnh tâm thức của một phàm phu. Người này từ vô thủy đã quen với những hành động và sự vật sai biệt như lời và lỗ, lạc và khổ, hành động và người hành động, sự biết và người biết, v.v… Tất cả vọng tưởng thế gian này sẽ dừng nghỉ khi chứng ngộ không tánh của sự vật mà thường được xem là thật có. Như một người không thể có vọng tưởng nào (prapanca) về “sắc đẹp cô con gái của một người đàn bà không thể sanh đẻ” và nhờ vậy không thêu dệt màng lưới tưởng tượng (kalpanà = kế đạc) xung quanh người con gái ấy. Cũng vậy, một vị Ðại thừa không còn mệt tâm với quan niệm “ngã” và “ngã sở”, những căn rễ của satkàyadrsti (thân kiến), cũng như không mệt trí về một nguyên nhân nguồn gốc các phiền não. Nếu một người hiểu các klesa (phiền não) không phát sanh, người ấy sẽ không có ý tưởng gì về thiện hay ác nghiệp và luôn cả về sanh, già, bịnh và chết. Do vậy, những vị tu hành an trú trong sùnyatà không chấp nhận một uẩn, giới, xứ v.v… thật có nào, và do vậy những vị này không có papanca (hý luận), vikalpa (vọng tưởng), satkàyadrsti (thân kiến), klesa, karma hay mrtyu (chết). Như vậy, ngộ được lý Sùnyatà sẽ hoàn toàn đoạn diệt tất cả luận và do vậy chứng ngộ Sùnyatà và chứng ngộ Niết bàn được xem là một (M.Vr; tr.350-1).

Pages: 1 2 3 4 5

Comments are closed.