Ba Vòng Quay Của Bánh Xe Đạo Pháp

Cùng Sự Hình Thành Của Kinh Điển & Các Học Phái Phật Giáo

Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng phân loại và hệ thống hóa toàn bộ giáo huấn của Đức Phật thành ba chu kỳ khác nhau gọi là “ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp” (tridharmacakra) hoặc còn gọi là ba lần Chuyển Pháp Luân. Không nên nhầm lẫn cách phân loại và hệ thống hoá kinh điển theo ba vòng quay này với các lần “ôn tập” hay “kết tập” (samgiti) Kinh Điển được tổ chức sau khi Đức Phật tịch diệt, với mục đích chỉnh đốn và bảo tồn sự trung thực của giáo huấn của Ngài. Cóít nhất ba lần kết tập quan trọng được tổ chức trong giai đoạn Đạo Pháp còn được truyền khẩu và sau đó còn có thêm khoảng năm lần kết tập khác, và lần sau cùng tổ chức ở kinh đô Rangoon của Miến Điện vào năm 1950.

Phật Giáo Trung Quốc và Phật Giáo Nhật Bản thì lại không dùng cách phân loại kinh điển trên đây của Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng. Thí dụ Pháp Tướng Tông (Faxiang) của Trung Quốc do ngài Huyền Trang (602-664) sáng lập, tuy vẫn phân chia giáo huấn của Đức Phật thành ba chu kỳ thế nhưng lại căn cứ theo những tiêu chuẩn khác hơn. Hai tông phái Thiên Thai (Tiantai, thế kỷ thứ VI) và Hoa Nghiêm (Huayan, thế kỷ thứ VI-VII) cùng phân loại giáo huấn của Đức Phật thành năm chu kỳ thế nhưng các tiêu chuẩn thì lại không giống nhau. Tuy nhiên điểm đáng ghi nhận hơn cả là hầu hết cả các tông phái và học phái Phật Giáo đều công nhận toàn bộ kinh điển, kể cả các kinh điển xuất hiện muộn, đều mang tính cách chính thống, tức có nghĩa là do chính Đức Phật Tất-đạt-đa Cồ-đàm thuyết giảng. Duy nhất chỉ có Phật Giáo Theravada là chỉ thừa nhận kinh điển thuộc vòng quay thứ nhất trong số ba vòng quay trên đây là chính thống.

Cách phân loại giáo huấn của Đức Phật thành “ba vòng quay” của Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng tỏ ra khá phù hợp với các diễn tiến và biến đổi của Đạo Pháp theo dòng lịch sử, do đó bài viết này sẽ dựa vào hệ thống trên đây để phân tích một vài đường nét “tiến hóa” chính yếu của Đạo Pháp theo dòng thời gian, và nhân đó sẽ tìm hiểu thêm về tính cách chính thống của kinh sách nói chung cũng như sự hình thành của các tông phái và học phái khác nhau.

1- Vòng Quay Thứ Nhất: Bốn Sự Thật Cao Quý, Con Đường của Tám Điều Đúng Đắn, Vô Thường và khái niệm không có cái tôi

Đức Phật khởi động bánh xe Đạo Pháp lần đầu tiên tại vườn Lộc Uyển (Mrgadava) ở Ba-la-nại (Varanasi) với các bài thuyết giảng về Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế), Con Đường của Tám Điều Đúng Đắn (Bát Chính Đạo) và giáo lý về “không có cái tôi” (Vô Ngã). Trong suốt bốn mươi lăm năm sau đó Đức Phật không ngừng triển khai căn bản giáo huấn trên đây với thật nhiều khía cạnh và cấp bậc khác nhau, nhằm thích ứng với nhiều thành phần người nghe khác nhau. Sau đây là vài dòng tóm lược phần cốt lõi vô cùng chủ yếu đó của Đạo Pháp.

Khái niệm về Bốn Sự Thật Cao Quý (Catvaryaryasatyani)

Bốn Sự Thật Cao Quý là:

1- Sự thật về khổ đau (duhkhasatya): đó là những thứ khổ đau do vô thường gây ra, như già nua, bệnh tật và cái chết, khổ đau vì không thực hiện được đúng với sự mong muốn của mình, khổ đau vì phải gánh chịu những gì mình không thích.

2- Sự thật về nguyên nhân của khổ đau (duhkhasamudayasatya): nguyên nhân gây ra khổ đau là sự thèm muốn và mọi thứ xúc cảm bấn loạn phát sinh từ sự u mê và thiếu hiểu biết về bản thể đích thật của chính mình và của mọi sự vật chung quanh.

3- Sự thật về sự chấm dứt khổ đau (nirodhasatya): làm chấm dứt các nguyên nhân mang lại khổ đau là một việc có thể thực hiện được. Loại bỏ được sự u mê tức là sự hiểu biết sai lầm của mình là cách mang lại cho mình niềm an vui và sự an bình của Niết Bàn.

4- Sự thật của Con Đường Cao Quý (Arya-Astangika-Marga): tức là con đường hay phương cách giúp chữa khỏi căn bệnh u mê và thiếu hiểu biết của mình. Căn bệnh ấy hay sự thiếu hiểu biết ấy chính là nguyên nhân gây ra mọi thứ khổ đau. Con Đường Cao Quý đó gồm có Tám Điều Đúng Đắn (Bát Chính Đạo) cần phải thực hiện.

Khái niệm về Tám Điều Đúng Đắn (Margasatya)

Tám Điều Đúng Đắn gồm có:

1- hiểu biết đúng (samyag drsti)

2- suy nghĩ đúng (samyak samkalpa)

3- ăn nói đúng (samyag vac)

4- hành động đúng (samyak karmanta)

5- sinh sống đúng (samyag ajiva)

6- cố gắng đúng (samyag vyayama)

7- chú tâm đúng (samyak smrti) (có nghĩa là ý thức đúng được bản chất của chính mình và mọi sự vật)

8- tập trung tâm thần đúng (samyak samadhi) (có nghĩa là thiền định đúng)

Tám Điều Đúng Đắn trên đây liên quan đến ba lãnh vực khác nhau: trí tuệ (điều 1 và 2), đạo đức (điều 3, 4 và 5), tâm thần (điều 7 và 8). Đấy là ba lãnh vực tu tập chính yếu nhất của tất cả những người Phật Giáo.

Trước hết người tu tập phải thấu triệt thế nào là Bốn Sự Thật Cao Quý, sau đó là bước theo Con Đường của Tám Điều Đúng Đắn. Dù sao điều quan trọng hơn hết là phải quán thấy được bản chất đích thật của chính mình, bản chất ấy là “không có cái tôi” hay còn gọi là bản chất “vô ngã”. Chữ “ngã” là tiếng Hán, tiếng Phạn là atman, là “cái tôi” hay cái “của tôi”. Đức Phật dạy rằng “cái tôi” hay “cái ngã” không phải là một thực thể hiện hữu một cách trường tồn và độc lập, mà đơn giản chỉ là một sự tạo dựng tạm thời của tâm thức. Vậy “cái tôi” hay “cái ngã” thật sự là gì?

Khái niệm về cái tôi (atman)

Khi ta trèo lên một cái thang hay đứng trên sân thượng của một tòa nhà nhiều tầng và nhìn xuống đất thì có thể sẽ bị chóng mặt vì sợ ngã, đấy là một hình thức phát lộ của “cái tôi”. Ngược lại khi ta đứng trên mặt đất bằng phẳng thì thể dạng ấy của “cái tôi” không hiện ra, ta cảm thấy an tâm hơn, và đấy lại là “cái tôi” trong một thể dạng khác đang hiển hiện. Khi băng qua đường ta nhìn bên phải, bên trái, trông trước, trông sau để tránh xe cộ, thế nhưng nếu thấy con đường vắng tanh thì ta an tâm hơn và cứ băng xéo qua đường để đến nơi mình muốn nhanh hơn, đấy là cách phát lộ hai thể dạng của “cái tôi” trong hai trường hợp khác nhau. Nếu một người nào đó vu khống hay nói những lời xúc phạm đến mình thì ta bừng bừng nổi giận, hoặc ngược lại nếu người này nói lên những lời tâng bốc thì sẽ khiến mình vui thích, hớn hở, đấy cũng là những cách phát lộ khác nhau của các “cái tôi”. Nếu một người thanh niên nói với một thiếu nữ một câu tán tỉnh dịu dàng thì cô nàng đỏ mặt, đôi mắt chớp chớp, đấy là sự phát lộ của cái tôi nơi người thiếu nữ. Một người thất tình và chỉ muốn tự tử thì đấy là “cái tôi” đang xúi dục người ấy. Một người mất trí ngồi khóc hay cười sằng sặc một mình thì đấy là một cái tôi lâm vào tình trạng “điên loạn”. Khi trông thấy những thức ăn ngon hay hàng hóa đắt tiền bày bán trong các cửa hàng thì mình muốn được ăn những thức ăn ấy hay chiếm hữu những vật ấy, đấy là “cái tôi” biểu lộ sự thèm khát của nó. Một thanh niên trông thấy một cô gái đẹp, thì “cái tôi” sẽ hiện ra xuyên qua một số ý nghĩ nào đó trong đầu. Một thiếu nữ ngắm nhìn chân dung mình trong gương, nghiêng đầu, vén tóc, mỉm cười… để xem mình có duyên dáng hay không, thì đấy cũng là cách cố tình biểu lộ “cái tôi” và lo lắng cho những cái “của tôi” của chính mình, v.v. và v.v… Đối với các phản ứng đại loại hiện ra liên tiếp trong tâm thức đưa đến những phản ứng và các cách hành xử thường nhật như trên đây thì đấy là “cái tôi” hay cái “của tôi” của chính mình.

Nếu có ai gọi đúng tên mình thì mình quay đầu lại ngay, đấy là cách tự đồng hóa tên gọi của mình với “cái tôi” của mình. Cha mẹ tùy hứng sinh ra ta và cũng tùy hứng đặt cho ta một tên gọi. Càng lớn lên cái tên gọi ấy càng ăn sâu và in đậm trên dòng tiếp nối của tri thức và trở nên “cái tôi” của chính mình. Ta tự buộc chặt mình vào cái tên gọi ấy, bám vào nó như một thứ gì đó thuộc gia tài riêng của mình. Nó tạo ra cho ta cái cảm tính chính mình là “chủ nhân ông” của cái tên gọi ấy. Có những chàng mang tên rất oai hùng thế nhưng mỗi khi trông thấy ma hiện hình thì mặt mày xanh mét. Có những nàng mang tên rất dịu hiền thế nhưng mỗi khi cãi nhau tay đôi thì không thua ai cả. Nếu xem cảm tính về cái mớ hỗn tạp ấy gồm có tên gọi và những thứ phản ứng như vừa kể trên đây là “cái tôi” của chính mình thì đấy là một sự lầm lẫn to lớn.

Bám víu vào sự tạo dựng sai lầm đó là cách tự giam mình vào những khổ đau của chính mình. Làm giảm bớt đi tác động của các thứ xúc cảm níu kéo ấy và đồng thời phát huy được sự tỉnh giác thì các hình thức ích kỷ mang tính cách bản năng sâu kín ấy của “cái tôi” cũng sẽ giảm bớt đi. Nếu xóa bỏ được hình ảnh của “cái tôi” do mình tạo dựng ra nhờ cách quán thấy được tính cách cấu hợp tạm thời của năm thành phần (ngũ uẩn) tạo ra một cá thể con người thì tính cách ảo giác và giả tạo của “cái tôi” và cái “của tôi” cũng sẽ hiện ra rõ rệt hơn.

Đức Phật bảo rằng tất cả những thứ ấy không thật, không hiện hữu một cách tự tại và bất biến và cũng không trường tồn. Chúng chỉ là những biểu lộ tạm thời phát sinh từ vô số cơ duyên và điều kiện liên kết với nhau: từ bối cảnh bên ngoài cho đến các xung năng và tác ý bên trong tâm thức cũng như sự vận hành chung của năm thứ cấu hợp tạo ra mỗi cá thể con người.

Tu tập để loại bỏ sự chi phối của “cái tôi” và cái “của tôi” chính là khía cạnh chủ yếu trong giáo lý “vô ngã” mà Đức Phật đã thuyết giảng trong bài kinh Anattalakkhana-sutta (Kinh về Giáo Lý Vô Ngã).

Khái niệm về vô thường (anitya)

Ngoài giáo lý về “vô ngã” trên đây Đức Phật còn cho chúng ta thấy một quy luật thiên nhiên vô cùng phổ quát chi phối toàn bộ sự vận hành của thế giới, đấy là bản chất vô thường của mọi hiện tượng, tức là bản chất thường xuyên biến động và đổi thay của mọi sự vật. Bên trong sự chuyển động thường xuyên đó còn tàng ẩn một quy luật vô cùng khắt khe là quy luật của nghiệp hay quy luật nguyên-nhân-hậu-quả luôn chi phối và điều hành toàn bộ thế giới.

Nêu lên tính cách vô thường của mọi hiện tượng là cách mà Đức Phật nhắc nhở chúng ta phải ý thức được sự quý giá của thể dạng con người mà chúng ta đang hiện có, bởi vì trên dòng luân lưu và biến đổi liên tục của tri thức, không mấy khi chúng ta hội đủ điều kiện để đạt được thể dạng con người. Cái thể dạng ấy chỉ xảy ra và chỉ có thể hiện hữu trong một khoảng thời gian thật ngắn. Long Thụ có nói như sau: “Một con thú muốn hội đủ điều kiện để trở thành con người cũng khó khăn như một con rùa mù lòa lặn ngụp dưới đáy đại dương muốn chui đầu vào một cái ách bằng gỗ nổi trôi trên mặt nước” (trích trong Mulamadhyamaka- karika). Thể dạng con người thật khó để có nó thế nhưng chỉ có thể dạng ấy mới hội đủ khả năng để hiểu được Đạo Pháp là gì.

Tóm lại trong vòng quay thứ nhất của bánh xe Đạo Pháp Đức Phật đã nêu lên bản chất khổ đau của sự hiện hữu và các khái niệm liên quan đến luân hồi và niết bàn và các nguyên tắc đạo đức liên quan đến hành vi của một cá thể. Các khái niệm này được thiết lập trên nguyên tắc tương phản: tương phản giữa thể dạng trói buộc và khổ đau của “cõi luân hồi” (samsara) và thể dạng an bình và giải thoát của “cõi niết bàn” (nirvana); tương phản giữa tính cách tiêu cực và tích cực trong từng hành động, ngôn từ và tư duy của mỗi cá thể. Sự tương phản phổ quát đó giúp cho mỗi cá thể ý thức được thế nào là một hành động đúng, thế nào là một hành động sai, hầu tự mình kiểm soát lấy hành vi của chính mình. Qua từng hành động, ngôn từ và tư duy mỗi cá thể phải tạo ra những điều tích cực và đạo hạnh, đấy là những gì sẽ tác động và ảnh hưởng đến dòng tiếp nối liên tục của tri thức của mình trong hiện tại cũng như trong các kiếp sống tương lai. Đấy là căn bản giáo huấn đầy đủ, trọn vẹn và thiết thực của vòng quay thứ nhất nhằm giúp cho mỗi cá thể nhận thấy Con Đường mà mình phải bước theo.

Căn bản giáo huấn trên đây được gom chung vào hai tạng kinh là Vinayapitaka (Luật Tạng) và Suttapitaka (Kinh Tạng). Hai tạng kinh này làm nền tảng cho toàn bộ giáo huấn của Phật Giáo “Nguyên Thủy” còn gọi là Phật Giáo “Tiểu Thừa”. Thật ra cả hai thuật ngữ khá quen thuộc và thông dụng này đều không được chính xác lắm, do đó tốt hơn hết nên gọi tông phái này là Phật Giáo Theravada.

Ngoài hai tạng kinh trên đây, vòng quay thứ nhất còn gồm thêm một tạng thứ ba là Abhidhammapitaka (Luận Tạng). Abhidhammapitaka không hẳn là một tạng kinh, bởi vì những gì ghi chép không phải là những lời giảng huấn của Đức Phật mà chỉ là những lời bình giảng về giáo huấn của Ngài do các vị đại sư sau này soạn thảo. Có một giả thuyết cho rằng một phần những lời bình giảng trong Luận Tạng có nguồn gốc rất xưa, từ những thời kỳ truyền khẩu, thế nhưng phần lớn những lời bình giảng đều là những trước tác sau này. Dù sao thì Phật Giáo Theravada vẫn xem các văn bản trong Luận Tạng là những gì thật thiết yếu giúp thấu triệt giáo huấn của Đức Phật, và do đó đã chấp nhận toàn bộ ba tạng kinh trên đây và xem đấy là một nền tảng giáo huấn đầy đủ và mạch lạc, không cần phải ghép thêm bất cứ một kinh sách nào khác. Ba tạng kinh trên đây được gọi chung là Tam Tạng Kinh (tiếng Pa-li là Tipitaka, tiếng Phạn là Tripitaka). Dù sao đi nữa thì tất cả các tông phái và học phái Phật Giáo khác cũng đều thừa nhận Tam Tạng Kinh của vòng quay thứ nhất là nền móng giáo huấn của Đức Phật và do chính Đức Phật thuyết giảng.

2- Vòng quay thứ hai của bánh xe Đạo Pháp: Tánh không và Quy Luật Tương Liên

Nếu vòng quay thứ nhất nêu lên bản chất khổ đau của thế giới, các nguyên tắc vận hành của mọi hiện tượng và hậu quả do hành vi của mỗi cá thể tự tạo ra cho mình với mục đích giúp mỗi cá thể ý thức được Con Đường cần phải bước theo, thì vòng quay thứ hai cũng vẫn tiếp tục khai triển sâu rộng hơn căn bản giáo huấn trên đây thế nhưng đồng thời cũng đưa ra nhiều cách diễn đạt mới về căn bản giáo huấn trên đây và do đó cũng đã đưa đến một số đổi thay nhất là trên phương diện tu tập. Thật vậy vòng quay thứ hai trùng hợp với sự lớn mạnh của Đại Thừa Phật Giáo và sự hình thành của một tông phái mới là Trung Quán Tông. Do đó một số khái niệm liên quan đến Đại Thừa và Trung Quán Tông cũng đã được hình thành, trong số các khái niệm này có lẽ khái niệm về người Bồ-tát là quan trọng nhất, ít ra là trên phương diện tu tập.

Trên phương diện giáo huấn, sự kiện quan trọng nhất đã xảy ra trong vòng quay thứ hai là sự hình thành của Trung Quán Tông do Long Thụ sáng lập vào thế kỷ thứ II. Tông phái này đã đánh dấu một giai đoạn phát triển mới trên dòng lịch sử Phật Giáo. Nếu trong vòng quay thứ nhất Đức Phật đã nêu lên tính cách “vô ngã” hay “tánh không” của cá thể con người (pudgalashunyata) thì nét nổi bật nhất trong vòng quay thứ hai là Trung Quán Tông đã mở rộng khái niệm này bằng cách nêu lên tính cách “vô ngã” hay “tánh không” của tất cả mọi hiện tượng (dharmashunyata). Ngoài cách giải thích mở rộng đó về tánh không người ta còn thấy một cách giải thich mới về khái niệm “hai sự thật” và sự xuất hiện của khái niệm về sự tương liên giữa các hiện tượng (lý duyên khởi).

Khái niệm về tánh không (sunyata)

Khái niệm về tánh không không phải đơn giản chỉ là một thể dạng quán thấy của tâm thức, cũng không phải là một lý tưởng mà người tu tập phải đạt cho bằng được, mà đúng hơn là một phương tiện cụ thể và “thiện xảo” (upaya) giúp người tu tập phát huy khả năng quán thấy cách hiện hữu đích thật của mọi hiện tượng. Thể dạng hiện hữu ấy vượt lên trên sự khẳng định cũng như phủ định, có nghĩa là khi nhìn vào một hiện tượng chúng ta không thể bảo rằng nó “có” hay “không có”, bởi vì “có” hay “không có” cũng chỉ là những biểu hiện tạm thời lệ thuộc vào sự tương tác của vô số các hiện tượng khác. Lúc thì “có” lúc thì “không có” chính là tánh không của tất cả mọi hiện tượng. Quán thấy được tánh không ấy sẽ khiến cho tâm thức của một cá thể không còn bám víu vào sự “hiện-hữu” cũng như “không-hiện-hữu” của mọi sự vật và không còn xem mình là trung tâm của thế giới. Đây cũng là cách mở rộng tình nhân ái và lòng từ bi hầu giúp một cá thể phát huy trí tuệ của mình.

Đức Phật thuyết giảng giáo huấn về tánh không trên đỉnh Linh Thứu ở Rajagrha, và những lời giảng này đã được ghi chép lại trong bộ kinh thật đồ sộ là Prajnaparamita-sutra (“Kinh về sự hiểu biết siêu nhiên”, dịch âm là Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa). Bộ kinh này gồm có nhiều bài kinh được ghép chung và được trình bày với nhiều phiên bản khác nhau, có những phiên bản rút ngắn gồm vài mươi câu nhưng cũng có những phiên bản thật dài gồm vài chục nghìn câu. Nội dung của bộ kinh này là nêu lên sự “hiểu biết siêu nhiên” (prajnaparamita) tức là các kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp về tánh không nhờ vào sự chú tâm trong sáng và minh bạch của tâm thức. Sự “hiểu biết siêu nhiên” là sự quán thấy hoàn hảo và đúng thật về hiện thực, phản ảnh thể dạng tâm thức nguyên sinh, tự nhiên và sâu kín nhất của chính mình.

Khái niệm về sự tương liên (pratityasamutpada)

Thật ra thì khái niệm này cũng đã được chính Đức Phật nêu lên trong các kinh Nidana và Mahanidana-sutta (Kinh ngắn và Kinh dài về Lý Duyên Khởi), thế nhưng Long Thụ đã triển khai rộng rãi khái niệm này và đặt vào một vị trí thật quan trọng trong giáo lý của Trung Quán Tông. Khái niệm tương liên (interdependence / lý duyên khởi) nêu lên sự vận hành mang tính cách tương liên, tương kết và tương tạo giữa mọi hiện tượng, chi phối và điều hành bởi quy luật “nguyên-nhân-hậu-quả”. Sự vận hành trói buộc đó giữa các hiện tượng còn được gọi là “sự tạo tác tương liên” (production interdependante / dependent origination) hay “sự tạo tác do điều kiện mà có” (production conditionnée / conditioned production).

Một cách vắn tắt là tất cả mọi hiện tượng đều mang tính cách cấu hợp nhờ vào sự tương liên và tương kết của vô số hiện tượng khác mà có, và chính các hiện tượng này lại tạo ra những điều kiện cần thiết để làm phát sinh ra các hiện tượng khác. Tóm lại là các hiện tượng níu kéo nhau, xô đẩy nhau để cùng vận hành và chuyển động, tương tự một chuỗi dài các hiện tượng móc nối nhau trong một tình trạng đổi thay bất tận. Sự kiện trên đây cho thấy mọi hiện tượng trong thế giới không do sức mạnh của một vị Trời tối thượng và trường tồn nào cả đã tạo ra, mà chỉ là hậu quả tất yếu mang lại từ sự tương tác giữa các nguyên nhân và các điều kiện liên hệ với những hiện tượng ấy. Điều này cho thấy rằng chẳng những các hiện tượng đều là cấu hợp và vô thường mà cả các nguyên nhân và điều kiện tạo ra chúng cũng mang bản chất cấu hợp và vô thường.

Khái niệm về hai sự thật (dvasatya)

Nói chung Phật giáo nhìn sự hiện hữu hay hiện thực dưới hai góc cạnh khác nhau gọi là “hai sự thật” hay “hai hiện thực”: “hiện thực tương đối” và “hiện thực tuyệt đối”. Tất cả các học phái lớn như Theravada, Vaibhasika (Tì-bà-sa luận), Sautrantika (Kinh lượng bộ) thuộc vòng quay thứ nhất, Madhyamaka (Trung Quán Tông) thuộc vòng quay thứ hai, và Cittamatra (Duy Thức Học), Vajrayana (Kim Cương Thừa), Thiền Học thuộc vòng quay thứ ba, tất cả đều nêu lên khái niệm này, thế nhưng tất cả lại đều đưa ra các cách giải thích khác nhau. Sau đây là cách giải thích về hai sự thật của Trung Quán Tông.

“Hiện thực tương đối” (samvrtisatya) nguyên nghĩa của nó là “hiện thực bao bọc bên ngoài” còn gọi là “hiện thực quy ước”, tức là cách biểu lộ bên ngoài của mọi hiện tượng, hay nói một cách đơn giản hơn thì đấy là những gì “nhìn thấy bằng mắt”. Thật ra thì những thứ ấy chỉ là những biểu hiện tạm thời phát sinh từ sự tương liên và tương tạo giữa các hiện tượng, chi phối bởi quy luật nguyên-nhân-hậu-quả. Tất cả các hiện tượng nhận biết được qua các biểu hiện bên ngoài như trên đây đều thuộc vào lãnh vực của sự thật tương đối.

“Hiện thực tuyệt đối” (paramarthasatya) hay “hiện thực tối hậu” chỉ định bản chất đích thật của mọi hiện tượng. Những người bình dị thường không nhận biết được sự khác biệt giữa hai sự thật tương đối và tuyệt đối của mọi sự vật, bởi vì họ chỉ cảm nhận được duy nhất hiện thực tương đối xuyên qua các giác quan của họ. Cũng xin nhắc lại là Phật Giáo xem tâm thức cũng là một giác quan và do đó các đối tượng của nó là tư duy và xúc cảm cũng chỉ là những sự thật tương đối.

Trung Quán Tông cho rằng hiện thực tuyệt đối chính là tánh không của tất cả mọi hiện tượng. Tri thức (consciousness) của một cá thể cũng là một hiện tượng và “cái ngã” hay “cái tôi” do tâm thức tạo dựng ra cũng chỉ là tánh không. Tóm lại hiện thực tuyệt đối hay tánh không chính là cách hiện hữu đích thật hay bản chất tự tại của mọi hiện tượng.

Cũng xin lưu ý là các cách định nghĩa và giải thích khác nhau về hai sự thật hay hai hiện thực là một trong những nguyên nhân và lý do chính yếu nhất đã làm phát sinh ra các tông phái và học phái khác nhau. Đây là một chủ đề khá phức tạp không thể giải thích chi tiết trong khuôn khổ của bài viết này và sẽ chỉ được nhắc lại một cách sơ lược khi trình bày về một số tông phái lớn mang tính cách triết học trong các phần sau.

Khái niệm Bồ-tát (bodhisattva)

Khái niệm về Bồ-tát là một trong những khái niệm tiêu biểu của “Đại Thừa” nói chung, tuy nhiên Phật Giáo “Nguyên Thủy” hay Theravada cũng có nêu lên khái niệm này, thế nhưng lại cho rằng phép tu tập của Bồ-tát nhằm đạt được sự Giác Ngộ tối thượng của một vị Phật toàn thiện sẽ vô cùng khó khăn, trong khi đó phép tu tập để trở thành một vị A-la-hán sẽ dễ dàng và thực tế hơn. Thật vậy Bồ-tát đặt ra cho mình một lý tưởng quá cao, tức là không cầu mong đạt được thể dạng A-la-hán, cũng sẽ không hội nhập vào niết bàn, mà chỉ ước nguyện được trở thành một vị Phật toàn thiện (Samyaksambudha / Chánh đẳng chánh giác Phật) và sau đó cũng sẽ tiếp tục lưu lại trong thế gian này muôn vạn kiếp hầu có thể cứu độ chúng sinh một cách hữu hiệu hơn.

Tóm lại vòng quay thứ hai đánh dấu một giai đoạn phát triển thật quan trọng của Đạo Pháp với sự hình thành của Đại thừa Phật Giáo và học thuyết Trung Quán do Long Thụ sáng lập, một học thuyết mang nhiều khía cạnh triết học thật sâu sắc.

3- Vòng quay thứ ba của bánh xe Đạo Pháp: Bản-thể-của-Phật, tất cả chỉ là tâm thức, ba bản chất của mọi hiện tượng

Vòng quay thứ ba của bánh xe Đạo Pháp đánh dấu một giai đoạn phát triển có thể nói là hưng thịnh nhất của Đạo Pháp với sự xuất hiện của nhiều khái niệm mới và thật căn bản như: “Bản-thể-của-Phật” (Tathagatagarbha), “tất cả chỉ là tâm thức” (cittamatra), “ba bản chất của mọi hiện tượng” (trilaksana),v.v… Vậy các khái niệm này là gì?

Khái niệm về Bản-thể-của-Phật (Tathagatagarbha)

Nếu trong vòng quay thứ nhất, Đức Phật nêu lên giáo lý về vô ngã tức là không có “cái tôi” và nếu trong vòng quay thứ hai giáo lý này được mở rộng và nêu lên một tầm nhìn mang tính cách thật bao quát liên quan đến sự trống không của tất cả mọi hiện tượng, thì trong vòng quay thứ ba khái niệm về tánh không lại được hình dung theo một chiều hướng hoàn toàn mới mẻ qua những khái niệm thật cụ thể và tích cực gọi là Bản-thể-của-Phật, Phật tính, v.v…

Chúng ta đã thấy trong vòng quay thứ hai trên đây các phép tu tập được hướng vào sự quán thấy tánh không tuyệt đối với mục đích hóa giải một quy luật vô cùng phức tạp và chặt chẽ gọi là “quy luật tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng” trong đó gồm chung quy luật “nhân-quả”, với mục đích nhằm loại bỏ mọi nguyên nhân mang lại khổ đau, và phép tu tập này được gọi là “con đường tiêu cực”. Trái lại trong vòng quay thứ ba một đường hướng tu tập mới mang tính cách tích cực hơn đã được hình thành. Tánh không tuyệt đối và tối thượng được thay bằng một khái niệm cụ thể hơn, đó là Bản-thể-của-Phật còn gọi là Như Lai Tạng, Phật tính, Chân Như, Hiện Thực, Pháp Thân, v.v… Phép tu tập này gọi là “con đường tích cực”.

Sự cụ thể hóa hay “vật thể hóa” (chosification / reification) tánh không để biến nó trở thành Bản-thể-của-Phật là một sự kiện vô cùng quan trọng giúp người tu tập phát lộ dễ dàng hơn các thể dạng tâm thần cần thiết cho việc biến cải tâm thức của mình, tương tự như không gian thật cần thiết để giúp cho mọi hiện tượng có thể hiển hiện dưới muôn ngàn hình sắc khác nhau. Tóm lại cách quán nhìn linh động và tích cực đó về tánh không mang lại cho người tu tập những khả năng thiết yếu giúp mình hình dung ra các thể dạng vượt lên trên cả hai đặc tính vừa trống-không lại vừa không-trống-không của mọi hiện tượng, nói một cách khác là vượt lên trên sự hiện-hữu và phi-hiện-hữu của hiện thực, kể cả các thứ nhãn hiệu bằng ngôn từ quy ước mà chúng ta đem gán cho chúng. Đấy cũng chính là cách giúp cho người tu tập hiểu được ý nghĩa của một câu thật nổi tiếng trong Tâm Kinh: “Trống không là hình tướng, hình tướng là trống không”.

Trong vòng quay thứ hai tánh không được xác định bởi các cách lý luận dựa vào sự vào nguyên tắc bất hợp lý gọi là tứ đoạn luận do Long Thụ đưa ra. Các cách lý luận này được xem như là một phương tiện giúp người tu tập phá vỡ mọi sự tạo dựng của tâm thức dựa vào sự hiểu biết công thức và quy ước. Thật vậy chỉ khi nào loại bỏ được mọi hình thức hiểu biết áp đặt bởi nguyên tắc nhị nguyên – có nghĩa là phải có chủ thể hiểu biết và đối tượng để hiểu biết – thì khi đó bản chất của hiện thực mới có thể hiện ra được. Chính đấy là cách mà căn bản giáo huấn trong vòng quay thứ ba đã cho rằng bản chất ấy của hiện thực cũng chính là bản chất nguyên sinh phi-nhị-nguyên của tâm thức. Sự nhất thể ấy giữa hiện thực và tâm thức mang tính cách rất thực và tròn đầy và được xem là sự “viên mãn của tánh không” (plenitude of emptiness). Thể dạng tâm thức quán thấy được, hay cảm nhận được sự tròn đầy (plenitude / fullness) ấy của tánh không chính là Bản-thể-của-Phật hay Phật tính.

Sự chuyển hướng này của vòng quay thứ ba vừa mang tính cách thực dụng lại vừa mang những khía cạnh tâm lý học thật tinh tế, và cũng đã báo hiệu rõ rệt sự xuất hiện của các tông phái lớn là Duy Thức Học, Kim Cương Thừa và Thiền Học. Ngoài ra khái niệm về Bản-thể-của-Phật hay Như Lai Tạng, Phật Tính, Pháp Thân… còn tàng ẩn bên trong nó một thể dạng thiêng liêng nào đó. Chính tính cách thiêng liêng này đã ảnh hưởng đến các phép tu tập và đã làm phát sinh ra nhiều hình thức nghi lễ đủ loại và do đó cũng đã góp phần tích cực chuyển dần Đạo Pháp của Đức Phật trở thành một tôn giáo theo ý nghĩa ngày nay.

Khái niệm Bản-thể-của-Phật chỉ bắt đầu được nêu lên thật rõ ràng và dứt khoát kể từ thế kỷ thứ III trong các kinh như: Tathagatagarbha-sutra (Như Lai Tạng Kinh, khoảng đầu thế kỷ thứ III), Shrimaladevishimhanada-sutra (Kinh về hoàng hậu Maladevi và tiếng rống của sư tử, còn được gọi tắt là Thắng Man Kinh), Avatamsaka-sutra (Hoa Nghiêm Kinh, thế kỷ thứ III)… Ngoài ra khái niệm về Phật Tính hay Bản-thể-của-Phật cũng đã được đặc biệt chú trọng và triển khai thật sâu rộng trong tập luận Uttaratantra-sastra còn gọi là Ratnagotravibhaga (Bảo tính luận, thế kỷ thứ IV hay thứ V). Theo truyền thuyết thì tập luận này do Phật Di Lặc trao truyền cho Vô Trước khi vị này lên viếng khung trời Đâu Suất. Sau đó Vô Trước đã ghi lại bằng chữ viết vào thế kỷ thứ IV. Thế nhưng tập luận này lại biến mất rất sớm và chỉ được tìm thấy sáu thế kỷ sau, tức là vào thế kỷ XI, và cũng đã được dịch sang tiếng Tây Tạng vào thế kỷ này. Thế nhưng theo Phật Giáo Trung Quốc thì tập luận trên đây được trước tác bởi một vị đại sư người miền Nam nước Ấn là Sthiramati (kinh sách tiếng Hán gọi là ngài An Huệ, 475-555) và đã được dịch sang Hán văn vào năm 511. Sở dĩ nêu lên một vài chi tiết về trường hợp khá tiêu biểu trên đây là để cho thấy truyền thuyết và các dữ kiện lịch sử thường đan vào nhau trên dòng lịch sử phát triển của Phật Giáo. Uttaratantra-sastra là một tập luận trình bày thật sâu sắc các phẩm tính liên quan đến Bản-thể-của-Phật. Tập luận này cũng là một trong những văn bản chính yếu nhất đưa đến sự hình thành của Kim Cương Thừa.

Khái niệm về Bản-thể-của-Phật hay Phật tính cũng đã được trình bày chi tiết trong kinh Lankavatara-sutra (Nhập Lăng Già Kinh) và kinh này được xem như do chính Đức Phật thuyết giảng khi Ngài đến Tích Lan. Thế nhưng dựa vào một số dữ kiện lịch sử thì kinh này có thể đã được trước tác nhiều lần kể từ thế kỷ thứ I đến thứ III. Dù sao thì kinh này cũng cho thấy thật rõ rệt là nội dung thuộc giáo huấn của vòng quay thứ ba, và bản dịch tiếng Hán đầu tiên của kinh này đã được thực hiện vào năm 443, tức cũng trùng hợp với vòng quay thứ ba. Lankavatara-sutra cũng là bộ kinh mà sau này Bồ-đề Đạt-ma đã dùng làm nền tảng để thiết lập Thiền Tông tại Trung Quốc.

Phật Tính cũng đã được triển khai trong kinh Mahaparinirvana-sutra (Đại Bát Niết Bàn Kinh, đầu thế kỷ thứ III) và trong kinh Sanmdhinirmocana-sutra (Giải thâm mật kinh, thế kỷ thứ I-III) là một bộ kinh căn bản của Duy Thức Học (Cittamatra). Các phiên bản sơ khởi và xưa nhất của kinh này có thể đã được trước tác từ thế kỷ thứ I hay thứ II, phiên bản sau cùng được hoàn tất vào thế kỷ thứ III và Vô Trước cũng có viết một tập bình giải về kinh này vào thế kỷ thứ IV.