Đại Thừa Và Sự Liên Hệ Với Tiểu Thừa – Chương 3.4

Tập Abidharmakosa về Niết bàn

Trong tập Abidharmakosa, Ngài Vasubaudhu nói dài giòng về quan điểm Tỳ bàn sa về Niết bàn. Ngài trước hết xác nhận Niết bàn là một vô vi pháp, và chống với quan điểm của Kinh bộ xem Niết bàn như một kết quả do màrga tạo ra. Ngài nói màrga đưa đến sự chứng đạt hay sở hữu của visamyoga (không tương ưng) hay Niết bàn và Niết bàn tự hiện hữu chứ không phải là kết quả của màrga. Ðể trả lời câu hỏi của Kinh bộ về tính chất của pháp gọi là Visamyoga hay Pratisamkhyànirodha (trạch diệt vô vi) các nhà Tỳ bà sa tuyên bố đó là một pháp còn tính chất thời thực có và không thể luận bàn, chỉ có các bậc Thánh (Àrya) tự riêng mình chứng ngộ trong nội tâm. Chúng ta chỉ có thể nêu rõ đặc tính chung của Niết bàn, khi Pratisamkhyànirodha được xem là một dravya (thực tại) thực sự thiện và vĩnh cửu và khác với các pháp khác. Niết bàn được gọi là visamyoga.

Các vị Kinh bộ, trong sự cố gắng để chứng minh Niết bàn là abhàva (sự không hiện hữu của phiền não v.v…) cãi rằng vô vi pháp không phải thực có như sắc hay thọ v.v… Các vị này nêu ví dụ về Àkàsa (hư không), một pháp vô vi, và chỉ rõ hư không chỉ là sự không hiện hữu của một cái gì có thể xúc chạm được, hay nói một cách khác, một cáigì có thể chướng ngại được. Như một người trong bóng tối nói rằng là hư không, vì không nhận thức sự có mặt của vật gì có thể xúc chạm hay chướng ngại: cũng vậy, hư không (àkàsa) của Nhất thế hữu bộ cần phải hiểu như vậy. Các vị Nhất thế hữu bộ xác nhận pháp vô vi thứ hai của học phái này là Trạch diệt vô vi, pháp này chính là sự đoạn trừ các anusaya (tùy miên) và các hiện hữu đã tạo tác ra và sự bất sanh của các pháp tùy miên sau này; và kết quả này đạt được là nhờ trí tuệ (trạch diệt) nên gọi là trạch diệt vô vi. Pháp vô vi thứ ba, Phi trạch diệt vô vi, là sự không hiện hữu hay bất sanh của các pháp, vì là sự vắng mặt hoàn toàn của những nguyên nhân, độc lập với sức mạnh của trí tuệ (phi trạch diệt). Ví dụ khi sự chết trước định kỳ ngăn đứt đời sống, người ta nói có sự Phi trạch diệt của các pháp, những pháp này đáng lẽ được sanh trong đời sống hiện tại, nếu đời sống này được tiếp tục (Kosa-vyàkhyà, tr. 16-18).

Trong trường hợp này, các vị Kinh bộ nói đến ý kiến của Thượng tọa Srìlàbha, cũng là một pháp sư Kinh bộ, vị này giải thích Trạch diệt như là sự bất sanh của các tham ái trong tương lai nhờ có trí tuệ (prajnà) và Phi Trạch diệt như là sự bất sanh của đau khổ trong tương lai, nghĩa là của đời sống do sự diệt tận các tham ái chứ không phải do trí tuệ. Trạch diệt thuộc về hữu dư y và Phi trạch diệt thuộc về vô dư y Niết bàn. Các vị Kinh bộ không chấp nhận sự sai biệt giữa Trạch diệt và phi Trạch diệt của Ngài Srìlàbha. Theo Kinh bộ, sự bất sanh của đau khổ trong vị lai thuộc về Trạch pháp (pratisamkhyà). Do vậy, thật sự phi Trạch gồm cả trong Trạch diệt.

Các nhà Kinh bộ cũng nói đến ý kiến của một học phái nữa, học phái này theo vị người Nhật ấn hành tập Kosa, là phái Mahàsanghikà (Ðại chúng bộ). Các vị Ðại chúng bộ định nghĩa phi Trạch diệt là pascid abhàva (sự không hiện hữu về sau) của các pháp đã sanh ra do sự đoạn diệt tự nhiên của chúng. Trong định nghĩa này, phi Trạch diệt không vĩnh cửu, vì pháp này không sanh ra, khi nào các Anusaya (Tùy miên) chưa đoạn diệt.

Mục đích của phái Kinh bộ là nêu rõ, nhờ các định nghĩa này, phi Trạch diệt có ẩn nghĩa sự có mặt của một pháp đi trước, tức là Pratisankhyà (Trạch pháp) và vì vậy phi Trạch diệt không thể vĩnh cửu (nitya), vì nếu pháp trước không có thì pháp sau cũng không. Các vị Nhất thế bộ bác lại, trả lời rằng các vị Kinh bộ không có quyền nói rằng Pratisankhyà (Trạch pháp) là có trước và sự bất sanh của các pháp chưa sanh có sau. Sự thật, theo nhận xét của Nhất thế hữu bộ, các pháp bất sanh vẫn tự hiện hữu; cho nên khi không có Pratisankhyà (Trạch pháp), các pháp được sanh; nếu và khi nào Pratisamkhyà khởi lên, thời các pháp nhất định không sanh. Hiệu năng (Sàmarthya) của Prati-samkhyà về sự bất sanh của các pháp, được nêu rõ như sau:

– Trước Pratisamkhyà, không có gì trở ngại cho sự phát sanh các pháp;

– Sau Pratisamkhyà, nghĩa là khi đã áp dụng Pratisamkhyà, các pháp, mà sự phát sanh khi trước chưa được diệt trừ (akrtotpattipratibandha), không bị sanh.

1/- Và chống với quan điểm của Kinh bộ, cho rằng Niết bàn chỉ là sự bất sanh (anutpàda) của các pháp, phái Nhất thế hữu bộ có trích dẫn một bài kinh từ tập Samyukta àgama (26, 2), bài này tuyên bố sự thực hành và tu tập năm căn Tín v.v… đưa lại kết quả là sự diệt trừ Dukkha (khổ) ở quá khứ, hiện tại và vị lai. Sự thật, sự diệt trừ này (prahàna) không nói đến pháp nào khác ngoài Niết bàn, và chỉ là một pháp vị lai, không phải quá khứ hay hiện tại. Các vị Kinh bộ không thể chấp nhận điểm này và giải thích đoạn văn này một cách khác, nói rằng sự diệt trừ” là nói đến sự diệt trừ các phiền não (klesas), liên hệ với Dukkha, quá khứ hay hiện tại, và các vị này trích dẫn một vài đoạn văn khác trong tập Samyukta àgama để ủng hộ quan điểm của mình. Các vị này biện minh rằng các phiền não, quá khứ và hiện tại, tạo ra trong chúng ta những chủng tử để sau này phát sanh các phiền não tương lai; khi các chủng tử này bị đoạn trừ, các phiền não, quá khứ hay hiện tại, được trừ diệt. Chính liên hệ với sự kiện này mà người ta nói nghiệp (karma) và nghiệp báo (karmaphala) đã được đoạn trừ. Do vậy khi nói sự diệt trừ một Dukkha vị lai hay một phiền não vị lai thời phải hiểu rằng Dukkha hay phiền não không còn sanh nữa vì sự không có mặt của các chủng tử.

2/- Rồi các vị Nhất thế hữu bộ nói đến lý luận thứ hai, cũng được tìm thấy trong tập Visuddhi magga (tr.507), tập ấy hỏi vì sao trong tập Samyukta Agama (31. 12) lại tuyên bố “Trong tất cả pháp, hữu vi hay vô vi, Viràga (ly tham) là pháp tối thượng”. Nếu một pháp không thật có, thời sao lại có một sự tuyên bố như vậy? Các nhà Kinh bộ giải thích điểm này bằng cách xác nhận sự hiện hữu của pháp này như các vị này xác nhận sự hiện hữu của một tiếng không hiện hữu trước khi được tạo nên và sau khi đã bị mất. Câu trích dẫn tán thán Viràga có thể xem như nói đến một sự vật không hiện hữu, vô vi, sự không hiện hữu hoàn toàn của tất cả những gì độc ác.

3/- Lý luận thứ ba của các vị Nhất thế hữu bộ là nếu Trạch diệt hay Niết bàn không thật có sao lại được xem là một sự thật. Các nhà Kinh bộ trả lời là sự thật (Satya) được xem với nghĩa aviparìta (không phải sai lầm). Các bậc thánh chứng ngộ những gì hiện hữu và không hiện hữu, một cách “không sai lầm”. Trong những gì là khổ (Dukkha), các Ngài chỉ thấy khổ, trong sự không hiện hữu của khổ, các Ngài chứng ngộ sự kiện sự không hiện hữu của khổ. Sự thật, không có mâu thuẫn khi lấy sự “không hiện hữu của khổ” hay “trạch diệt”. Và sự không hiện hữu này là sự thật thứ ba, vì các bậc Thánh thấy và tuyên bố liền sau sự thật thứ hai.

4/- Rồi các vị Nhất thế hữu bộ đề cập đến lý luận thứ tư. Nếu các pháp vô vi không thật có, thời sao trí tuệ lại lấy sự vật không thật có làm đối tượng (àrammana=sở nguyện). Các nhà Kinh bộ bác bỏ lý luận này vì xem không gì chống đối lý thuyết của mình và nói sẽ giải thích sau khi các vị này bàn đến quá khứ và vị lai (xem Kosa, v.25).

5/- Lý luận thứ năm của các nhà Nhất thế hữu bộ thuộc về lời phê bình của các nhà Kinh bộ khi các vị Nhất thế hữu bộ chấp các pháp vô vi thật có hiện hữu. Các nhà Kinh bộ chỉ rõ sự vô lý nếu xem sự hiện hữu của một vật không hiện hữu là thật có. Sự thật, các vị này nói các pháp vô vi không thể được các giác quan nắm giữ (pratyksa) như sắc, thọ v.v… và chúng không thể được biết nhờ anumàna (tùy lượng) từ những hoạt động của chúng, nghĩa là ngang qua các giác quan.

6/- Trong lý luận thứ sáu, các vị Kinh bộ trở thành người đặt câu hỏi, nếu nirodha (diệt) tự nó là một sự vật, thời cách hành văn về sở thuộc cách như “Dukkhasya nirodha” có thể chấp nhận được. Các vị Kinh bộ hiểu Nirodha là “Sự không hiện hữu của một vật”, cũng vậy các vị này hiểu sự diệt khổ là sự “không hiện hữu của khổ”. Các vị này không chấp nhận một liên hệ về nhân quả giữa hai sự vật chúng nó hiện hữu. Các vị Nhất thế hữu bộ trả lời theo các vị này, sự đoạn diệt tự nó là một sự vật. Tuy vậy, vẫn có thể nêu rõ sự liên hệ giữa “sự đoạn diệt” và “vật bị đoạn diệt”, vì theo các nhà Nhất thế hữu bộ, nirodha đối với một sự vật nêu rõ sự “pràpti= Ðắc” của sự đoạn diệt khi chúng ta không có sở hữu vật ấy nữa. Tuy vậy các vị Kinh bộ cũng sẽ hỏi cái gì quyết định hay phân biệt sự sở đắc của “đoạn diệt”.

7/- Lý luận thứ bảy của các vị Nhất thế hữu bộ là: Nếu Niết bàn là sự không hiện hữu, nếu chỉ là abhàva, thời một vị Tỷ kheo được cái gì ở trong đời? Các vị Kinh bộ giải thích rằng vị Tỷ kheo trong Niết bàn chứng đạt một vị trí (àsraya) trong ấy sự phiền não (klesa) và một đời sống mới không thể có được.

8/- Trong lý luận thứ tám, các vị Kinh bộ trích dẫn một bài trong tập Samyukta Àgama (13.5), trong ấy Niết bàn được tả như là một sự biến mất (vyantibhàva), một sự hủy diệt (ksaya), một sự đoạn diệt (nirodha), một sự an tịnh (vyupasama), một sự thoát ly (viràga), một sự diệt tàn (astangama) của khổ, một sự không phát sinh (apratisamdhi) của khổ, và kết luận Niết bàn là abhàvamàtra. Các vị Nhất thế hữu bộ không chấp nhận giải thích này và tuyên bố là đoạn văn này chỉ Niết bàn tự nó là một sự vật, ở đây không có sự hiện hữu của Dukkha (apràdurbhàva). Các vị Kinh bộ không đồng ý với các vị Nhất thế hữu bộ về sức mạnh của định sở cách (cách thứ bảy) dùng trong đoạn văn này.

9/- Lý luận thứ chín của các vị Kinh bộ là thí dụ về một ngọn lửa được dùng trong câu có danh tiếng này: “Pajjotass eva nibbànam vimokho cetaso ahu” (như sự Niết bàn của ngọn lửa, cũng vậy sự giải thoát của tâm tư). Câu này chỉ nêu rõ sự đoạn diệt (atyaya) của ngọn lửa, và không phải một sự vật tự nó có sự hiện hữu.

10/- Lý luận thứ mười và lý luận cuối cùng của các vị Kinh bộ là Abhidharma mà các vị Tỳ bà sa y cứ vào nhất, có một lời tuyên bố như sau:

“Thế nào là các pháp avastuka? Chính là các pháp asamskrta (vô vi)”.

Ở đây các nhà Kinh bộ hiểu chữ avastuka là “không thật có”, “không có tánh chân thật”. Nhưng các vị Tỳ bà sa hiểu một cách khác; theo các vị này, chữ “vastu” dùng theo 5 nghĩa khác nhau: I) svabhàva vastu (tự mình là môt sự vật), II) àlambana (đối tượng của kiến thức), III) samyojanìya(nguyên nhân của tham ái, IV) hetu (nguyên nhân) và V) parigraha (hành động thâu nạp). Trong đoạn văn hiện tại, vastu được dùng theo nghĩa hetu, Avastuka nghĩa là không có nguyên nhân. Một pháp vô vi, tuy là thực có, nhưng không có hành động tạo nghiệp, không có nguyên nhân tạo ra pháp ấy và tự không tạo ra quả báo.

This entry was posted in Bài Giảng, Phật Giáo. Bookmark the permalink.