Người Tây Tạng Nghĩ Về Cái Chết: Người Chết Đi Về Đâu – Chương V

05. LUẬN VĂN TÂM LÝ HỌC VỀ LUẬN VÃNG SANH

Carl Gustav Jung[1]

A.     Dẫn nhập

Trước khi trình bày bài luận văn này, tôi muốn viết đôi lời khái quát về Luận vãng sanh. Luận vãng sanh – Bardo Thődol – là một tập sách nhằm khai thị cho người vừa từ giã cõi đời. Luận này nhằm hướng dẫn người chết qua giai đoạn mang thân trung ấm, một giai đoạn kéo dài khoảng 49 ngày, giai đoạn giữa cái chết và sự tái sanh, tương tự như cuốn “Sách dành cho người chết” của Ai Cập.

Luận này chia làm ba phần. Phần đầu, được gọi là Tschikhai-Bardo, mô tả những biến hiện tâm linh trong thời điểm chết. Phần hai, được gọi là Tschőnyi-Bardo, giai đoạn như trong cơn mộng, xảy ra sau khi chết hẳn, được cho là ảo giác do nghiệp lực mang lại. Phần ba, Sipa-Bardo, nói về sự khao khát tái sanh và những biến cố xảy ra trước khi tái sanh.

Ðiều đặc trưng quan trọng nhất là, sự hiểu biết và chứng ngộ cao quí nhất và cũng nhờ đó mà đạt được khả năng giải thoát, lại xảy ra trực tiếp trong tiến trình của cái chết. Không bao lâu sau đó, các ảo giác hiện ra, dẫn dắt vào sự tái sanh, đồng thời các ánh sáng giác ngộ lu mờ dần, phân hóa dần, và các hình ảnh đáng sợ xuất hiện ngày càng rõ nét. Sự sa đọa này nói lên ý thức đang rời xa chân như mầu nhiệm và trở lại với đời sống vật chất.

Những lời khai thị trong luận này có mục đích nhắc nhở người chết trong mỗi giai đoạn vô minh về khả năng giác ngộ của từng giai đoạn đó, và giảng giải về thực chất của những cảnh trạng được nhìn thấy. Luận vãng sanh này được các vịLạt-ma đọc bên cạnh người chết.

Tôi hết sức biết ơn hai người đầu tiên đã dịch luận này sang tiếng Anh, đó là ngài Lạt-ma Kazi Dawa Samdup và tiến sĩ Evans Wentz.[2] Tôi cho rằng, không có gì đền ơn xứng đáng hơn là cố gắng viết một bài luận văn tâm lý học cho bản dịch Ðức ngữ,[3] để đưa những thế giới quan và cách đặt vấn đề kỳ diệu của tác phẩm này đến với độc giả phương Tây. Tôi chắc chắn rằng, những ai đọc sách này với một nhãn quan rộng mở, không thành kiến, chịu để cho sách tác động, sẽ đạt được nhiều lợi ích.

B.     Luận văn

Bản dịch Anh ngữ của tập sách Bardo Thődol do W. Y. Evans Wentz  xuất bản năm 1927, đặt nhan đề là The Tibetan Book of the Death (Luận vãng sanh Tây Tạng). Ðó là một tập luận không chỉ được các nhà nghiên cứu Phật giáo Ðại thừa quan tâm, mà nhờ vào tính chất nhân ái đậm đà cũng như những quan điểm sâu sắc về tâm linh con người trong đó, nó còn được tất cả những ai đi tìm ý nghĩa của đời sống đều quan tâm đến.

Từ ngày được xuất bản, tập luận này đã trở thành một người bạn đồng hành thân thiết của tôi. Tôi phải cám ơn tập sách này, không những về những đề xuất, về những hiểu biết, mà cả về những chứng ngộ quan trọng. Không giống như“Sách dành cho người chết” của Ai Cập mà người ta có thể bàn luận rất nhiều hoặc cũng có thể rất ít, Luận vãng sanh – Bardo Thődol này chứa đựng một quan điểm mà con người có thể liễu ngộ được. Quan điểm đó nói với con người và không nói với thánh thần hay với loài vật ngu độn. Quan điểm đó là tinh hoa của lý luận tâm lý Phật giáo, và vì thế ta có thể nói, có trình độ hơn hẳn “Sách dành cho người chết” của Ai Cập.

Không phải chỉ các vị ác thần, các vị thiện thần cũng chính là biến hiện của tâm tư con người. Ðó là một tư tưởng mà thật ra những người châu Âu có hiểu biết đều sẽ thấy là tất nhiên, vì họ chỉ cần nhớ lại những suy nghĩ giản đơn của chính mình. Nhưng chính những người châu Âu đó lại không thể xem các vị thần, những biến hiện giả hiệu đó, đồng thời lại cũng là rất thực. Còn Bardo Thődol  lại chấp nhận điều mâu thuẫn đó, vượt xa những người châu Âu dù dày dạn hay non nớt, nhất là trong những quan điểm siêu hình.

Trong Luận vãng sanh này, điều tiên quyết bàn bạc khắp nơi là không hề có quan điểm nhị nguyên, cũng như tư tưởng cho rằng có sự khác nhau về chất giữa các tầng lớp ý thức, và từ đó có sự khác nhau về các thực thể siêu hình. Quan điểm tuyệt vời “vừa thế này, vừa thế kia” là nền tảng của cuốn sách lạ lùng này.

Ðối với những triết gia châu Âu, có lẽ điều này không được thoải mái lắm, vì họ thích sự rõ ràng và dứt khoát. Cho nên có người dám nói rằng “Thượng đế không có thật” và người khác thì quả quyết rằng “Thượng đế có thật”. Những người này sẽ nghĩ gì với quan điểm sau đây trong Luận vãng sanh : “Hãy nhận ra tánh không các thức của ngươi chính là Phật tánh. Hãy xem Phật tánh là ý thức của chính ngươi. Hãy tinh tấn an trụ trong ý thức đó của chư Phật”. Tôi e rằng quan điểm này sẽ không làm cho các nhà triết học cũng như thần học châu Âu thấy hài lòng.

Luận vãng sanh Bardo Thődol hết sức đậm màu tâm lý học, nhưng có kẻ vẫn còn mơ màng trong thời Trung cổ, thời kỳ tiền tâm lý học, trong đó chỉ có những khẳng định được nêu lên, lý giải, bảo vệ, phê phán và biện luận, rồi các cơ quan chức năng sẽ gạt bỏ qua một bên.

Các quan điểm siêu hình chính là khẳng định của tâm linh, vì vậy có tính tâm lý. Ðối với tư tưởng châu Âu thì sự thực hiển nhiên này, hoặc quá hiển nhiên nên họ bỏ qua; hoặc họ phủ định một cách hồ đồ. Ðối với tư tưởng châu Âu, khi nói đến chữ tâm lý, người ta hầu như muốn nói chỉ tâm lý thôi. Khái niệm tâm thứcđược xem như một cái gì rất nhỏ nhoi, yếu kém, riêng tư, chủ quan, và tương tự như thế. Người ta thích dùng chữ tinh thần hơn, làm như là có một tinh thần chung nhất, thậm chí một tinh thần tuyệt đối. Có lẽ đây là một sự đền bù cho quan điểm nhỏ nhoi đáng thương khi nói về tâm thức. Có lẽ cũng vì lý do đó màAnatole France, trong tác phẩm Ile des Pingouins đã cho Catherine d’Alexandriekhuyên Chúa như sau: “Ngài hãy cho họ một linh hồn, nhưng một ít thôi.” Một câu nói có giá trị cho nền văn minh châu Âu.

Tâm thức chính là kẻ, xuất phát từ niềm sáng tạo tiên thiên, đã nói lên những khẳng định siêu hình; tâm thức đặt định những giá trị siêu hình. Tâm thức không phải là điều kiện cho các thực tế siêu hình, tâm thức chính là  các thực tế siêu hình.

Với việc xác minh những sự thật tâm lý lớn lao đó, luận vãng sanh Bardo Thődol  khởi đầu không phải bằng những lời tiễn biệt xuống mồ, mà là những lời khai thị cho người chết, bằng sự hướng dẫn cho những diễn biến nhanh chóng của giai đoạn mang thân trung ấm, tức là khoảng 49 ngày từ lúc chết đến lúc tái sanh.

Trước hết, đừng bận tâm đến quan điểm rất thông thường của phương Ðông là tâm thức sẽ tiếp tục sống sau khi chết. Với tư cách là độc giả của luận vãng sanh, chúng ta rất dễ dàng tự đặt mình vào vị trí người chết, và lắng nghe lời khai thị từ đoạn đầu tiên. Lời khai thị nói với chúng ta, không phải khinh miệt mà là rất lễ độ:

“Này thiện nam (hoặc tín nữ, nói rõ tên …), giờ đây pháp thân đang chiếu sáng rực rỡ trước mắt ngươi, hãy nhận biết rõ. Giờ đây thức của ngươi đang trở về bản tánh chân như, rỗng không vắng lặng, vô ngã, vô tướng, không màu sắc, không âm thanh. Nhưng tâm thức này không phải là sự rỗng không của cái không, nó tự tại, diệu dụng, biến hóa không cùng. Hai mặt này của chân như chính là từ bi và trí huệ, thể của nó là không. Nó chính là pháp thân bất hoại. Sắc và không không rời nhau, trong dạng hào quang rực rỡ, vô sanh vô tử. Ðó cũng là Phật tính.”

Tri kiến này chính là pháp thân thường trụ của sự giác ngộ hoàn toàn. Diễn tả trong ngôn ngữ chúng ta,[4] đó là nguồn gốc tạo nên mọi khẳng định siêu hình, nguồn gốc đó đang hiện rõ dưới dạng trông thấy được của tâm thức. Tánh khônglà dạng có trước mọi hiện tượng, có trước mọi cái dụng. Toàn bộ những hiện tượng khác nhau đều nằm trong tâm thức.

Luận vãng sanh nói tiếp:

“Tâm thức chân thật của chính ngươi là rực rỡ, rỗng không và không khác với Pháp thân bất hoại, vô sanh vô tử và chính là Vô lượng quang, Phật A-di-đà.”

Tâm thức thật sự không phải nhỏ bé, nó chính là pháp tánh rực rỡ. Người châu Âu sẽ nghe lời khẳng định này một cách rất phân vân, nếu không muốn nói là vô nghĩa; hoặc là họ sẽ chấp nhận nó một cách mù quáng và trở nên điên rồ. Chúng ta khó có thể phán đoán điều này. Nếu chúng ta biết kiềm chế để tránh khỏi sai lầm là bất cứ lúc nào cũng muốn làm một điều gì đó, có thể chúng ta sẽ rút ra được một bài học quan trọng, hay ít nhất thấy được tầm mức vĩ đại của luận vãng sanh Bardo Thődol, là tập luận giúp cho người chết thấy được sự thật cuối cùng và cao cả nhất. Ðó là : Thượng đế là biến hiện và ánh sáng của chính tâm thức mỗi người.

Người phương Ðông không bị cướp mất mặt trời, như người theo đạo Thiên chúa, là người mà Chúa của họ bị cướp đi. Ðối với người phương Ðông, tâm thức của họ chính là ánh sáng của Thượng đế và Thượng đế chính là tâm thức. Nghịch lý này người phương Ðông chịu đựng xem ra dễ dàng hơn, hơn là Agelus Silesius[5]đáng thương. (Vị này ngày nay cũng không còn hợp thời trong ngành tâm lý học nữa.)

Cần nói rõ với người chết về tâm thức của họ, vì cuộc đời thật ra đã nói rõ với người đó tất cả những thứ khác. Trong cuộc sống, chúng ta va chạm với rất nhiều chuyện đã an bày: phiền toái, bực mình… Và vì quá nhiều chuyện, nên không mấy ai để tâm suy nghĩ xem ai là người đã gây ra những chuyện này. Người chết được giải phóng ra khỏi những phiền toái của cuộc đời, và luận vãng sanh dạy ta cần hỗ trợ cho sự giải phóng đó. Ðặt mình vào tâm thức người chết chúng ta sẽ học được bài học quí giá ngay trong câu khai thị đầu tiên, là nguyên nhân gây ra mọi phiền toái trong cuộc đời nằm ngay ở chính ta. Ðó là một sự thật chưa hề được biết tới, mà qua bao nhiêu chứng nghiệm lẽ ra chúng ta bắt buộc phải hiểu. Tuy thế, tri thức này chỉ phù hợp cho những người biết lắng lòng, không còn quan tâm tìm hiểu cuộc sống hiện tại; không phù hợp cho loại người có khuynh hướng siêu hình, tin tưởng đến một đất thánh, tự nhận mình là Tri thức của đời sống (Manda d’Hayye), như những người Mandäer.[6] Có lẽ cũng không quá sai khi cho rằng cả thế giới này cũng là một chuyện đã an bày.

Cần phải có một sự chuyển biến hướng nội rất mạnh mẽ, nhiều tâm lực, mới có thể thấy được rằng thế giới là do chính tâm thức bày ra. Nếu thấy được rằng chính ta là người bày chuyện, tâm tư ta sẽ được cảnh tỉnh một cách trực tiếp hơn, sâu sắc hơn, mạnh mẽ hơn và thuyết phục hơn khi quan sát hành động của chính mình. Nhưng đúng là bản năng thú vật trong con người không chịu chấp nhận rằng chính mình đã bày biện ra cuộc sống. Vì vậy, những tri thức nói trên thường gây ra những xáo trộn thầm kín, thường kéo theo sự chết, tượng trưng cho cái chết của sự biến chuyển nội tâm đó.

Quả thật, lời khai thị trong luận vãng sanh Bardo Thődol nhằm khơi mở một tri kiến hoặc nhắc nhở cho người chết những gì đã học nơi bậc đạo sư của mình trước đây. Bởi vì lời khai thị không gì khác hơn là chỉ đường cho người chết khi đi vào cõi mang thân trung ấm, cũng như chỉ đường cho người sống trong việc chuẩn bị để đi về thế giới bên kia, giống như một số nền văn hóa thần bí khác, chẳng hạn như văn hóa Ai Cập hay Eleusin.[7]

Trước hết, khai thị cho người sống về thế giới bên kia không hề là cõi chết theo ý niệm thông thường, mà là một sự chuyển biến hướng nội, là một thế giới bên kia về mặt tâm lý. Nói theo cách hiểu của Thiên chúa giáo là thoát khỏi mọi ràng buộc của thế gian và tội lỗi. Sự giải thoát này là thoát ly khỏi trạng thái tối tăm và vô minh xưa cũ, để tiến tới một trạng thái giác ngộ, xả bỏ, tự tại đối với mộtthế giới đã an bày.

Như vậy, theo như cảm nhận của tiến sĩ Evans Wentz, luận vãng sanh Bardo Thődol là một phương cách khai mở nhằm mục đích tìm lại tính chất thiêng liêng của tâm thức đã mất sau cuộc tái sanh.

Người phương Ðông thường bắt đầu lời khai thị với đoạn quan trọng nhất, tức là với nguyên lý cuối cùng và cao tột nhất, mà người châu Âu hay có khuynh hướng để vào phần cuối, như với Apuleius,[8]  trong đó Lucius cuối cùng được tôn xưng làm anh hùng. Vì vậy, luận vãng sanh Bardo Thődol bắt đầu bằng sự thể nhập chân như và chấm dứt bằng sự tái sanh trong thai người mẹ. Ở phương Tây chỉ còn lại một phép mở đường độc nhất, được bác sĩ áp dụng, đó là nghành Phân tâm học. Ðây thật ra là một phương pháp chữa bệnh dựa trên nguyên lý từSocrates,[9] đi tìm những căn nguyên sâu kín của ý thức, khơi dậy những tâm tư còn mờ nhạt, chỉ đang trong giai đoạn hình thành. Ai cũng biết rằng ngành Phân tâm học xuất phát từ Freud[10] và quan tâm chủ yếu đến động cơ tình dục. Lĩnh vực này có vẻ như khớp với giai đoạn cuối cùng của Sipa-Bardo, trong đó thần thức không nhận hiểu được những lời khai thị qua các giai đoạn Tschikhai-Bardovà Tschőnyi-Bardo, bắt đầu sa vào những ước mơ tình dục và bị lửa dục của nam nữ đang giao hợp lôi kéo, trở thành bào thai và tái sanh trong thế giới này. Trong quá trình đó, mặc cảm Odipus xuất hiện. Nếu nghiệp lực quyết định tái sanh làm nam giới, bào thai yêu mến người mẹ tương lai của mình và từ  chối người cha, ngược lại người con gái tương lai sẽ yêu cha, ghét mẹ.

Người châu Âu lại xét quá trình phân tâm trong lĩnh vực đặc biệt của Freud với một chiều ngược lại. Người ta đi ngược lại thời gian, tìm hiểu những ẩn khuất tình dục của tuổi thơ ấu. Thậm chí người ta quan niệm rằng chính sự sanh nở là cơn ác mộng của tất cả. Có người muốn đi xa hơn, muốn làm nhớ lại giai đoạn trước khi sanh. Nhưng tới đó, phương pháp duy lý châu Âu đã cho rằng không thể đi xa hơn được nữa. Ðáng tiếc thay! Giá như phương pháp phân tâm của Freud đi thêm một bước nữa. Nếu được như thế, thì phương pháp này đã qua được phần sau của luận vãng sanh, qua được Sipa-Bardo và tới chương sau của Tschőnyi-Bardo. Tuy nhiên, với tư tưởng sinh học vốn có của người châu Âu, thử nghiệm đó chắc chắn là không thành công, vì cần phải có một sự chuẩn bị hoàn toàn khác về khoa học tự nhiên.

Nếu đi ngược lại thời gian một cách thực sự, người ta phải chấp nhận giả thiết có một đời sống trước khi sanh, một thân trung ấm, nếu có ai khám phá được một vài dấu vết của đời sống đó. Chúng ta không có gì chắc chắn hơn ngoài một sự dự đoán về một biến cố nào đó lúc thai nhi hình thành, và nửa tin nửa ngờ liệu giai đoạn sanh nở có phải chăng là một cơn ác mộng, và giả thiết rằng toàn bộ đời sống chẳng qua chỉ là một cơn bệnh, vì cuối cùng luôn luôn chấm dứt bằng sự chết!

Vì thế, nền phân tâm học Freud chủ yếu là dừng lại ở những biến cố trong Sida-Bardo, tức là những mơ ước tình dục và những khao khát không phù hợp, gây ra sợ hãi và những tâm trạng dồn ép khác. Tuy nhiên lý thuyết Freud là thử nghiệm đầu tiên của châu Âu, coi như là từ phía dưới, tức là từ  những khao khát thú tính, nhằm tìm hiểu lĩnh vực của tâm thức mà Mật tông gọi là giai đoạn Sipa-Bardo. Một sự lo ngại có cơ sở đã ngăn cản Freud đi vào lĩnh vực siêu nhiên. Căn cứ trên nền tâm lý của Sipa-Bardo thì trong giai đoạn này thần thức bị tác động mãnh liệt của cơn gió nghiệp lực, đưa đẩy đến nơi tái sanh. Tức là giai đoạn Sipa-Bardokhông cho phép thối lui được nữa, khác với giai đoạn Tschőnyi-Bardo, bị thú tính kéo xuống, bị khao khát tái sanh kiềm hãm.

Nói một cách khác, nếu dùng quan điểm sinh học mà đi vào khảo sát tâm thức, thì ta sẽ kẹt trong cơ cấu ái dục và không thể đi lên, vì luôn luôn rơi trở lại trong đời sống sắc thể. Vì vậy, với quan điểm của Freud, không thể đánh giá tâm thức một cách tốt đẹp được. Ðó là cách nói “không gì khác hơn ngoài…” Cách đánh giá này về tâm thức, có người diễn tả rõ rệt hơn, thẳng thắn và bất chấp hơn, thô bạo hơn… Nhưng thật ra họ cũng không có suy nghĩ gì khác hơn. Và cái gọi là tinh thần thì người ta lại mong ước một cách nghiêm túc, trân trọng. Nhưng ngay cả sức mạnh của tinh thần này, người ta cũng phải nghi ngờ, như chính Max Scheler[11] đã đành phải làm. Có thể khẳng định rằng, tinh thần duy lý của phương Tây trong ngành Phân tâm học đã đạt được tới giai đoạn Sipa-Bardo, và đi tới quan điểm rằng tâm lý là một vấn đề có tính chủ quan và riêng tư. Chỉ thế thôi, rồi dừng yên tại đó. Dù vậy chúng ta đã đạt được nhiều thành quả với mức phát triển này, vì ít ra ta cũng đi được một bước dài phía sau sự hiện hữu của ý thức. Ðồng thời, những hiểu biết này gợi cho ta một ý tưởng về việc nên đọc luận vãng sanh như thế nào. Ðó chính là phải đọc từ phía sau tới. Vì rằng, nếu khoa học phương Tây cho phép ta hiểu đôi chút tính chất tâm lý của giai đoạn Sipa-Bardo, thì đây là lúc chúng ta có thể hiểu được giai đoạn ngay trước đó, giai đoạnTschőnyi-Bardo.

Giai đoạn Tschőnyi-Bardo là giai đoạn của nghiệp lực tác động. Nghiệp lực là do tâm thức của đời sống trước đó in dấu lại. Quan điểm phương Ðông về nghiệp lực[12] là một khoa học về sự tiếp nối về mặt tâm lý, dựa trên quan điểm tái sanh, tức là cho rằng tâm thức tiếp tục trường tồn qua thời gian. Tri thức lẫn lý luận của phương Tây không theo kịp quan điểm phương Ðông này. Ở đây, chúng ta có quá nhiều những chữ “nếu” và “nhưng”. Nhất là chúng ta hiểu biết quá ít ỏi về việc liệu tâm thức cá nhân của mỗi người có còn tồn tại sau khi chết hay không. Cũng như chúng ta biết rõ rằng không thể chứng minh được việc có Chúa hay không.

Vì thế chúng ta có thể tạm chấp nhận một cách thận trọng quan điểm nghiệp lực, với định nghĩa như là một sự kế tục về tâm lý hay di truyền tâm lý. Có những di truyền tâm lý, cũng giống như di truyền về đặc tính, về bệnh tật, về tâm tính, về tài năng…

Ðó là những đặc trưng quan trọng của đời sống, có tác dụng về mặt tâm lý, cũng tương tự như di truyền về thể chất thì có tác dụng về mặt thân thể. Trong các loại kế tục tâm lý, có một loại đặc biệt không phụ thuộc vào gia đình hay nòi giống. Ðó là những sắp xếp rộng lớn thuộc loại tinh thần, trong đó có một số nguyên lý (quan niệm của PlatoI), rồi dựa trên những nguyên lý đó mà tinh thần bày biện ra những nội dung của chính mình.

Ta có thể gọi những nguyên lý đó là chủng loại, tương tự như những chủng loại lý luận luôn luôn hiện hữu mọi nơi, làm đầu mối cho mọi suy luận. Chỉ có điều là các nguyên lý đó không phải chỉ là để suy luận thôi, mà chúng còn là động cơ của hình dung và tưởng tượng.

Vì cơ cấu của sự tưởng tượng vốn nhiều hình ảnh, các nguyên lý đó đóng vai trò tiên thiên của các hình ảnh đặc trưng mà tôi dựa theo cách nói của người xưa để gọi lại là dạng thể uyên nguyên.[13] Có so sánh các tôn giáo và các huyền thoại xưa cũ, mới thấy đây thật là một kho đầy của quí. Cũng như trong ngành phân tâm học, sự tồn tại song hành của những quan niệm, những nguyên lý phải dẫn đến giả thiết cho rằng tâm thức con người dường như rất giống nhau qua nhiều thời đại và nơi chốn. Rõ rệt là những dạng thể uyên nguyên bất cứ lúc nào và ở đâu cũng đều có thể sản sanh ra lại, mặc dù không có ai lưu truyền. Cơ cấu tâm lý cơ bản của con người giống nhau một cách lạ lùng, như là nhân trạng bên ngoài.

Dạng thể uyên nguyên có thể được xem là cơ sở của nền tâm lý tiền duy lý. Các yếu tố đó được kế thừa, các dạng thể đó giữ nguyên vẹn hình thái, mặc dù mới đầu chưa có nội dung gì rõ rệt, Nội dung đó từ từ được định hình trong mỗi người, mà kinh nghiệm cá nhân sẽ được chứa đựng trong các dạng thể uyên nguyên đó. Nếu như dạng thể uyên nguyên nói trên là không giống nhau và không sẵn có trong mỗi người, thì làm sao giải thích được luận vãng sanh Bardo Thődol luôn luôn giả định rằng người chết không biết mình đã chết, và điều đó cũng thường được quả quyết trong các thứ văn chương, từ tầm thường nhất đến cao xa nhất ở châu Âu, châu Mỹ?

Mặc dù Swedenborg[14] đã nói đến điều này, nhưng tác phẩm của ông ta không được lưu hành rộng rãi, nên những kẻ tin nhảm nhí vào chuyện đồng bóng ít gặp phải khó khăn. Một mối liên hệ cụ thể giữa Swedenborg và Bardo Thődol thì không thể có, nhưng quan niệm cho rằng người chết cứ tiếp tục sống cuộc sống của họ, không biết rằng mình đã chết là một quan niệm đã có từ xa xưa, hầu như ở khắp nơi trên thế giới. Ðó chính là một dạng thể uyên nguyên như đã nói ở trên, mà ai cũng giật mình nhớ lại một khi thấy ma quỷ hiện hình. Ðiều đáng lưu ý là, hiện tượng ma quỷ xảy ra ở khắp nơi trên thế giới có nhiều điểm giống nhau. Tất nhiên tôi đã biết qua nhiều giả thiết giải thích hiện tượng này, nhưng tôi không chấp nhận chúng. Tôi chỉ chấp nhận giả thiết là có một sự kế tục tâm lý của tâm thức, trên cơ sở đó các biến cố xảy ra hầu như định đoạt sẵn.

Tương tự như các bộ phận của cơ thể không phải bất định và tiêu cực, mà là những cơ quan năng động, cung cấp  cho cơ thể vai trò không thể thiếu của mình, thì các dạng thể uyên nguyên cũng là một lại bộ phận tâm lý năng động, điều khiển tâm thức một cách hết sức tích cực. Vì vậy tôi gọi các dạng thể uyên nguyênnày là vua của tiềm thức.[15] Tôi gọi tầng lớp sâu kín của tâm thức, thứ tầng lớp xuất phát từ các dạng thể chung nhất, là tiềm thức tập thể.[16]

Theo tôi biết, không có sự kế tục về ký ức, nhưng rõ rệt có sự kế tục về cácdạng thể. Các dạng thể này mới đầu không có nội dung, không có những kinh nghiệm chủ quan. Chúng chỉ trở thành ý thức, khi kinh nghiệm các nhân làm chúng hiện hình. Như chúng ta đã thấy, tâm lý Sipa chính là sự thèm khát được sống và được tái sanh.[17] Vì vậy, giai đoạn này không chấp nhận một cảnh giớisiêu chủ quan,[18] trừ  phi tâm thức đó chối từ không muốn thác sanh vào thế giới có ý thức.