Bốn Chân Lý Thâm Diệu


Cuối tuần thứ bảy sau khi Thành Đạo, Đức Phật ngồi trầm ngâm suy tư xem có nên truyền bá giáo lý mà Ngài vừa chứng ngộ hay không. Thoạt tiên những tư tưởng sau đây đến với Ngài:

“Giáo Pháp mà Như Lai đã chứng ngộ quả thật thâm diệu, khó nhận thức, khó lãnh hội, vắng lặng, cao siêu, không nằm trong phạm vi luân lý, tế nhị, chỉ có bậc thiện trí mới thấu hiểu”

“… Người còn mang nặng tham ái và sân hận trong lòng không dễ gì thấu triệt. Người tham ái chìm đắm trong đêm tối, không thấy được Giáo Pháp vì lòng tham ái bao phủ như đám mây mờ đen nghịt và vì Giáo Pháp đi ngược dòng tham ái. Giáo Pháp sâu kín, thâm diệu, khó nhận thức và rất tế nhị.”

Nhưng, nhìn lại thế gian với tuệ nhãn của một vị Phật, Đức Thế Tôn trông thấy:

“Cũng như trong đầm sen, những loại sen xanh, sen đỏ, sen trắng lẫn lộn. Có những ngó sen vừa chớm nở ra khỏi bùn, mọc lên trong nước; có những cọng vừa lốm đốm ngang mặt nước và cũng có những búp sen đã vượt hẳn lên cao, không còn vướng chút bùn nhơ nước đục. Chúng sanh trong thế gian cũng dường thế ấy dưới tầm mắt của bậc Chánh Biến Tri. Như Lai thấy chúng sanh đủ hạng, hạng đầy bợn nhơ và hạng tương đối trong sạch, hạng thông minh sáng suốt và hạng tối tăm mờ mịt, hạng tốt và hạng xấu, hạng thiện trí thức và hạng cuồng si. Như Lai cũng thấy hạng chúng sanh đang gieo mầm giống xấu xa tội lỗi và hạng chúng sanh đang gặt hái quả dữ của những nhân đã gieo trong quá khứ.”

Vì lẽ ấy Đức Phật quyết định truyền bá Giáo Pháp. Ngài tuyên bố:

“Cảnh vô sanh bất diệt đã rộng mở cho chúng sanh. Hãy để cho ai có tai muốn nghe đặt niềm tin tưởng.”

Lúc bấy giờ Đức Phật ngồi dưới cội cây Ràjàyatana (cây đa), tại Bodh Gayà (Bồ Đề Đạo Tràng). Có hai thương gia tên Tapassu và Bhallika từ Ukkala (Orisa), trên đường về quê nhà, đi ngang qua nơi Đức Phật ngự. Được một vị Trời mách bảo, hai thương gia vui mừng sửa soạn một loại vật thực làm bằng bột ran khôn và mật ong mà du khách người Ấn thường mang theo, rồi cung kính đảnh lễ, dâng lên Ngài. Đức Phật nghĩ: “Các đấng Như Lai không bao giờ đưa tay thọ nhận vật thực. Không có bát, làm thế nào Như Lai có thể nhận lãnh lễ vật này. “

Lúc ấy Tứ Đại Thiên Vương đoán biết ý Phật, từ bốn phương vội vã đem đến dâng lên Ngài, mỗi vị một cái bát bằng đá. Bản chú giải thêm rằng Đức Phật làm cho bốn cái bát nhập lại thành một, rồi dùng bát ấy thọ lãnh món vật thực đạm bạc được dâng đúng lúc, sau thời gian bốn mươi chín ngày nhịn ăn. Sau khi Đức Phật độ thực xong, hai vị thương gia xin quy y với Ngài. Đây là hai thiện tín đầu tiên quy y Nhị Bảo (Phật và Pháp). Bản chú giải Túc Sanh Truyện ghi rằng khi hai thương gia xin Đức Phật một món gì để đem về thờ thì Ngài nhổ vài sợi tóc đưa cho hai người. Hai bảo vật ấy đến nay vẫn còn, và được tôn trí trong bảo tháp chùa Swe Dagon, tại Ngưỡng Quang (Miến Điện), một hãnh diện mà cũng là một vinh quang của người Phật tử Miến. Bảo tháp to lớn này có hình chuông úp lại, ở xa nhìn lại như một ngọn đồi cao bằng vàng.

Bắt đầu cuộc hoằng dương Giáo Pháp, Đức Phật nghĩ đến hai vị đạo sĩ Alàra Kàlàma và Uddaka Ràmaputta, nhưng với nhãn quan siêu phàm Ngài thấy rằng hai vị ấy đã viên tịch. Sau cùng, Ngài nghĩ đến năm vị đạo sĩ đã phục vụ Ngài trong lúc chiến đấu để tìm chân lý. Và Ngài nhận thấy rằng năm vị này hiện đang ở trong Lộc Uyển, Isipatana, xứ Benares (nay là Varanasi).

Ngài rời Bodh Gayà đi Benares cách đó khoảng một trăm năm mươi dặm Anh, để giáo truyền chân lý đến năm vị đạo sĩ, lúc bấy vẫn còn lạc bước trong nếp sống khổ hạnh. Năm vị này, trước khi theo hầu cận Ngài với bao nhiêu hy vọng, đến lúc thấy Ngài dứt khoát từ bỏ lối tu khổ hạnh thì lấy làm thối chí nói rằng: “Đạo sĩ Gotama (Cồ Đàm) đã trở lại ưa thích cuộc sống xa hoa, đã ngừng cố gắng và đã quay về đời sống lợi dưỡng”, và bỏ Ngài ra đi.

Khi thấy Đức Phật từ xa đến, năm anh em quyết định không đảnh lễ Ngài với lòng tôn kính như xưa. Tuy nhiên, khi Đức Phật bước lần đến gần, cốt cách oai nghi của Ngài tự nhiên cảm hóa năm đạo sĩ và, không ai bảo ai, người đến rước y, bát, người dọn chỗ ngồi, người đi lấy nước cho Ngài rửa chân. Mặc dầu vậy, các vị này vẫn xưng hô với Ngài theo như hàng huynh đệ.

Sau cùng Đức Phật giải thích cho năm vị biết:

“Này các Đạo Sĩ, Như Lai không hề xa hoa, không hề ngừng cố gắng và không trở về đời sống lợi dưỡng. Như Lai là Đức Thế Tôn, là đấng Toàn Giác.

“Nghe đây các Đạo Sĩ! Như Lai đã thành đạt Đạo Quả Vô Sanh Bất Diệt và sẽ giảng dạy Giáo Pháp. Nếu hành đúng theo lời giáo huấn của Như Lai các thầy cũng sẽ sớm chứng ngộ bằng trí tuệ trực giác, và trong kiếp sống này các thầy sẽ hưởng một đời sống cùng tột thiêng liêng trong sạch…”

Đó là những lời nói chân thật do chính Đức Phật thốt ra. Năm vị đạo sĩ là bậc thiện trí thức, mặc dầu đã có thành kiến không tốt đối với Ngài, khi nghe vậy thì nhận định chắc chắn rằng Đức Phật đã thành tựu Đạo Quả vô thượng, và có đủ khả năng để hướng dẫn mình. Năm vị đạo sĩ bấy giờ tin lời Đức Phật và ngồi xuống yên lặng lắng nghe Giáo Pháp.

Thời Pháp đầu tiên này được gọi là Kinh Chuyển Pháp Luân, Dhammacakkappavattana Sutta, có nghĩa là “vận chuyển, hay củng cố, Bánh Xe Chân Lý”. Dhammacakka là bánh xe Giáo Pháp, hay bánh xe Chân Lý.

Chân Lý hay Giáo Pháp (Dhamma) vẫn luôn luôn hiện hữu trong thiên nhiên, không phải Đức Phật hay nhân vật nào khác tạo nên. Đặc điểm của Đức Phật là trong kiếp sống cuối cùng, Ngài đản sanh vào thời kỳ không có Giáo Pháp được truyền bá trong thế gian. Chính Ngài tìm ra Giáo Pháp từ trong thiên nhiên, không thầy chỉ dạy, không có bất luận sự hỗ trợ nào từ bên ngoài, và Ngài có khả năng rọi sáng cho kẻ khác.

Tại Lộc Uyển, Isipatana, Đức Phật bắt đầu vận chuyển bánh xe Pháp Bảo, thuyết giảng cho năm anh em Kondanna (Kiều Trần Như) như đã ghi lại trong bài kinh Chuyển Pháp Luân (Tương Ưng Bộ, V, 420).

Mở đầu bài kinh, Đức Phật dạy rằng có “hai cực đoan mà người xuất gia phải tránh”. Ngài đặc biệt nhấn mạnh hai danh từ “antà” là mức cùng tột, thái cực, cực độ, hay cực đoan, và “pabbajita” là người từ bỏ thế gian, ly gia cắt ái, người xuất gia.

Một cực đoan là lợi dưỡng trong thú vui trần tục, liên tục luyến ái, say đắm trong nhục dục ngũ trần (kàmasukhallikànuyoga). Ngài mô tả lối sống này là thấp hèn, thô bỉ, phàm tục, không xứng phẩm hạnh của bậc Thánh Nhân.

Không nên lầm hiểu rằng như thế có nghĩa là Đức Phật muốn khuyên tất cả hàng tín đồ nên từ khước mọi thú vui vật chất và rút vào rừng sâu, không thọ hưởng đời sống. Tuy nhiên, đối với ai biết điềm tĩnh suy tư, khoái lạc vật chất quả thật là ngắn ngủi, không khi nào được thỏa mãn trọn vẹn. Bậc xuất gia chân chánh không nên tìm thích thú trong việc chạy theo những khoái lạc vật chất tạm bợ và ảo huyền ấy. Đối với người đời, có thêm tài sản là hạnh phúc, thêm danh vọng là hạnh phúc, thêm quyền thế là hạnh phúc v.v… mỗi khi có thêm điều gì là hạnh phúc. Nhưng với hàng xuất gia, mỗi khi buông bỏ là hạnh phúc. Lìa bỏ được gia đình là hạnh phúc, không bám vào tài sản sự nghiệp, danh vọng hay quyền thế là hạnh phúc.

Cực đoan kia là nỗ lực kiên trì trong lối tu ép xác khổ hạnh mà Ngài xem như là một phương pháp đau khổ, không xứng phẩm hạnh của bậc Thánh Nhân và vô bổ.

Chính Ngài đã có kinh nghiệm trong cả hai lối sống cực đoan ấy — lợi dưỡng và khổ hạnh — nhưng sớm nhận thức rằng đó là sai lầm. Lợi dưỡng làm chậm trễ tiến bộ tinh thần. Khổ hạnh làm giảm suy trí thức. Rồi Ngài vạch ra con đường ở khoảng giữa, gọi là Trung Đạo (Majjhimà Patipàda) vô cùng thực tiển, hợp lý và hữu ích. Đây là con đường khắc phục mọi dục vọng (giới), làm lắng dịu tinh thần (định) và khai thông trí tuệ, đưa đến sáng suốt nhật thấy thực tướng của sự vật (tuệ), con đường duy nhất dẫn đến trạng thái trong sạch hoàn toàn và giải thoát tuyệt đối.

Trung Đạo là con đường như thế nào? Đó là Bát Chánh Đạo, con đường có tám chi.

Chi đầu tiên là chánh kiến, sự hiểu biết chân chánh, điểm then chốt của Phật Giáo. Chánh kiến đề cập đến sự hiểu biết thực tướng của chính mình và dẫn đến chánh tư duy, suy tư chân chánh về: đức hạnh không luyến ái, hay khước từ, xuất gia (nekkehama samkappa); tâm từ (avyàpàda samkappa); và tánh ôn hòa, hay bất bạo động (avihimsà samkappa), những đặc điểm đối nghịch với lòng vị kỷ, ác ý và tánh hung bạo. Chánh tư duy dẫn đến chánh ngữ, có lời nói chân chánh, chánh nghiệp, tạo nghiệp chân chánh, và chánh mạng, nuôi mạng chân chánh, là ba yếu tố để toàn thiện giới đức. Chi thứ sáu là chánh tinh tấn, sự nỗ lực chân chánh nhằm diệt trừ những trạng thái tâm bất thiện và phát triển tâm thiện. Công trình tự thanh lọc có thể được hoàn tất mỹ mãn nhất bằng cách thận trọng nhìn trở vào bên trong chính mình, do đó chánh niệm, chi thứ bảy, là chánh yếu. Tinh tấn phối hợp với chú niệm dẫn đến chánh định, tâm an trụ vào một điểm. Tâm định giống như mặt kiếng được lau chùi bóng láng mà mọi vật đều phản ảnh rõ ràng trung thực, không bị méo mó, không lu mờ.

Đức Phật bắt đầu thuyết giảng về hai cực đoan và con đường Trung Đạo cho năm vị đạo sĩ đã sai lạc đi trên con đường khổ hạnh. Rồi Ngài giảng tiếp về Bốn Chân Lý Thâm Diệu gọi là Tứ Diệu Đế.

Chân Lý, hay Đế, là cái gì thật sự có, là sự thật vĩnh cửu, bất di dịch và không thể chuyển biến với thời gian hay không gian, một sự kiện không có tranh luận nữa, tiến Pali là sacca. Sancrit là satya. Đức Phật kể ra bốn Chân Lý như vậy, và bốn chân lý này mật thiết liên quan đến con người. Dầu chư Phật có thị hiện trên thế gian cùng không những Chân Lý ấy vẫn hiện hữu, và một vị Phật chỉ khám phá và truyền dạy cho người thế, còn bị màn vô minh che lấp.

Bốn Chân Lý này được gọi là ariya sacca. Ariya là thâm diệu, trong ý nghĩa thánh thiện. Gọi là Bốn Chân Lý Thâm Diệu hay Tứ Thánh Đế vì đây là những chân lý do Đức Phật là bậc Chí Tôn Chí Thánh tìm ra, mà cũng thánh thiện vì đây là chân lý soi đường đưa chúng sanh tiến đến mức độ thánh thiện siêu thế hoàn toàn trong sạch, và thanh lọc mọi nhiễm ô. Và Bốn Chân Lý ấy là thực tại, dính liền với thực tế, chớ không phải huyền ảo, mơ hồ. Vì sơ xuất, không thấu hiểu Tứ Diệu Đế mà con người tự thấy mình bị đặt vào một vị trí tuyệt vọng, bị đẩy đưa đó đây trong những cảm xúc xung khắc, những khát vọng và những ham muốn, như lời Đức Phật dạy: “Này chư Tỳ Khưu, vì không thông hiểu và thấu đạt Tứ Diệu Đế chúng ta mãi mãi thênh thang lê bước trên con đường dài, dài đẳng, cả các con và Như Lai.”

Chân Lý Thâm Diệu đầu tiên dạy rằng đời sống là đau khổ, Khổ Đế. Hạng người thông thường chỉ thấy lớp ngoài của sự vật, nhưng bậc Thánh Nhân (ariya) nhận ra chân tướng của vạn pháp. Đối với các Ngài sống là đau khổ. Không thể sống mà không chứng nghiệm một loại khổ đau nào, ở một mức độ nào. Đau khổ về vật chất như bệnh hoạn, bị gây thương tích, mệt mỏi, già nua, rồi chết, hay đau khổ về tinh thần như cô đơn, phiền giận, bực bội, sợ hải, bối rối, thất vọng v.v… Mỗi người chúng ta đều có vấn đề. Vấn đề kinh tế, vấn đề tài chánh, vấn đề xã hội, vấn đề gia đình, chánh trị, tâm lý, chí đến vấn đề tôn giáo. Có vấn đề tức có gì không suôn sẻ, có gì cần phải giải quyết, và đó là bất toại nguyện, đau khổ. Nếu không bất toại nguyện tại sao cần phải giải quyết?

Có chăng cuộc sống nào từ trẻ đến già mà phẳng lặng im lìm như mặt nước ao hồ, không bị phiền não lo âu hay sợ sệt làm chao động? Có gia đình nào chưa từng khóc cái chết của một người thân? Trên thế gian này tìm đâu ra một cặp môi chưa từng rên siết vì đau đớn? Tìm ở đâu ra một trái tim chưa từng bóp siết nhói đau và chưa bao giờ sầu muộn? Và như văn hào Jacob Boehme ghi nhận:

“Nếu tất cả núi non trên thế gian là chồng sách vở, nếu nước trong tất cả ao hồ là mực, và tất cả cây cối là viết, bấy nhiêu đó vẫn chưa đủ để mô tả cảnh khốn cùng trên thế gian.”

Có những khổ đau hiển nhiên phô bày trước mắt mà ai ai cũng thấy (dukkha dukkhatà, khổ khổ) như sanh, già, bệnh, chết v.v…

Cũng có những tình trạng bất toại nguyện kín đáo hơn, tiềm ẩn trong đặc tướng vô thường của vạn pháp (viparanàma dukkhatà, vô thường khổ, khổ vì đời sống là vô thường). Danh từ viparanàma có nghĩa là thay đổi, biến chuyển, thay hình đổi dạng, vô thường. Vô thường là biến đổi, không ổn định, không bền vững và do đó, tự nó làm cho ta lo sợ. Vua chúa lo sợ cho tình trạng an toàn của vương quốc mình. Người thường dân lo sợ cho mạng sống mình. Người tư bản lo sợ cho sự an toàn của sự nghiệp mình. Người công dân lo sợ cho sự an toàn của công ăn việc làm của mình. Có tình trạng bất ổn, có lo sợ, tức có bất toại nguyện, đau khổ. Không thể có hạnh phúc thật sự, vững bền, trong một thế gian huyền ảo. Trong khi tất cả đều biến đổi, tất cả mọi sự vật đều nằm trong trạng thái luôn luôn trở thành một cái gì khác và trong lúc ấy, chính ta và hoàn cảnh sinh sống của ta cũng không ngừng biến chuyển, thì cái hạnh phúc mà ta khao khát bao nhiêu chỉ ở với ta trong giây phút mà ta vừa nắm được nó. Tại sao? Vì hạnh phúc là thành đạt điều mong muốn. Nhưng điều mà ta mong muốn quả thật phù du tạm bợ và chỉ tồn tại nhất thời, thì làm sao cái hương vị ngọt ngào của hạnh phúc khỏi trở thành hương vị đắng cay của đau khổ?

Cái khổ cũng dính liền với con người từ trong sự cấu thành (samkhàra dukkhatà, hành khổ, khổ vì con người là vật được cấu tạo, samkhàra). Con người không phải là một thực thể đơn thuần hay một đơn vị tự mình có thể hiện hữu và tồn tại lâu dài, mà chỉ là sự phối hợp tạm thời của hai thành phần, tâm linh và vật chất, danh và sắc. Hai thành phần này là hai tiến trình của những sự vật được cấu tạo, tùy thế, hữu vi, sanh khởi và hiện hữu nhờ có những nguyên nhân nào tạo duyên, và liên tục diễn tiến. Nếu nguyên nhân và điều kiện, tức nhân và duyên, chấm dứt, tiến trình ấy cũng chấm dứt. Đã là một tiến trình thì nó là cái gì luôn luôn sanh rồi diệt. Luôn luôn biến đổi, không tồn tại lâu dài và vì lẽ ấy mà đó là nguồn gốc của đau khổ. Có chúng sanh là có đau khổ.

Đức Phật dạy rằng sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ. Điều mong ước mà không được thành tựu cũng là khổ. Thế thường, ta không muốn sống chung với những ngườì hay những vật mà ta không ưa thích, cũng không muốn xa lìa những vật hay những người thân yêu. Nhưng điều mong mỏi không phải lúc nào cũng được thành tựu như ý muốn. Trái lại, những cảnh ngộ nghịch lòng hay những điều mà ta ít mong mỏi nhất lắm khi đến với ta một cách đột ngột. Những trường hợp nghịch cảnh tương tợ trở thành không thể chịu đựng nổi và đau khổ đến độ vài người yếu tánh và kém hiểu biết phải nghĩ đến việc quyên sinh mạng sống, tưởng chừng như chết là giải quyết được mọi vấn đề đau khổ.

Hạnh phúc thật sự nằm bên trong chúng ta và không thể định nghĩa bằng những danh từ như tài sản, sự nghiệp, quyền lực, danh vọng hay chinh phục xâm lăng. Một người thông thường chỉ biết thọ hưởng dục lạc và cho đó là hạnh phúc duy nhất. Trong sự thỏa mãn nhục dục chắc chắn là có hạnh phúc nhất thời khi mong chờ, khi thọ hưởng và khi hồi nhớ lại các thú vui ấy. Nhưng nó chỉ là tạm bợ ảo huyền. Theo Đức Phật, không luyến ái, buông xả, hay vươn mình vượt qua khỏi những khoái lạc vật chất là hạnh phúc cao thương hơn.

Chấm dứt phần Khổ Đế Đức Phật dạy, “… Tóm tắt, chấp vào ngũ uẩn là khổ.” Danh từ mà Đức Bổn Sư dùng là pancùpàdànakkhandha. Pancakkhandha là ngũ uẩn, tức sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Upàdana, là thủ, nắm chặt cố giữ cho được, bám níu. Tự nó, ngũ uẩn không phải là khổ. Chính sự bám níu, luyến ái, chấp thủ vào năm uẩn làm cho ta đau khổ. Tại sao? Vì bản chất của ngũ uẩn là vô thường, không ngừng biến đổi. Tánh chất nguyên thủy của nó là “không”, do nhân duyên giả hợp thành “huyễn có”, một cái có giả tạo. Nhưng bị màn vô minh che lấp, ta chấp nó là “ta”, là “của ta”, là “tự ngã của ta” rồi bám chặt vào và cố giữ lại, thì không khác nào đưa tay vớt lên một bụm nước và mong rằng nước sẽ ở mãi trong tay. Chắc chắn là ta phải thất vọng. Đó là đau khổ.

Khi Đức Phật dạy rằng đời sống là khổ, sống là phải chịu đau khổ, Ngài có ban truyền một giáo lý bi quan không? Chúng ta không nên tự lường gạt mình, cố tình hiểu rằng không bao giờ có hoàn cảnh khổ đau trên thế gian. Chúng ta không nên có thái độ như em bé, khi có gì làm cho em sợ thì em lấy hai tay che mắt lại và úp mặt vào lòng mẹ, hay như chim đà điểu, khi thấy có hiểm nguy sắp đến thì vội vã cắm mỏ lùi trong cát để không thấy. Chúng ta phải mở rộng mắt, nhìn thẳng vào vấn đề. Đức Phật khởi đầu bài giảng về Tứ Diệu Đế với một kinh nghiệm, một điều mà ai ai cũng biết, mà tất cả mọi người đều có chứng nghiệm, và mọi người đều tận lực cố vượt qua khỏi. Phật Giáo nhận cái khổ như một sự kiện sẵn có và dính liền với đời sống. Nhưng Đức Phật không dừng bước tại đây để buồn rầu than thở hay để cầu nguyện cho chúng sanh.

Cũng như vị lương y, Ngài bắt đầu chẩn mạch, tìm hiểu chứng bệnh và xác nhận rằng đau khổ là chứng bệnh trầm kha của nhân loại. “Khổ Thánh Đế này phải được nhận thức”. Rồi Ngài tìm phăng lên và thấy nguyên nhân sanh ra bệnh đau khổ là ái dục. “Tập Khổ Thánh Đế này phải được tận diệt”. Kế đó Ngài thông hiểu rằng có tận diệt căn bệnh đau khổ bằng cách diệt trừ nguyên nhân sanh khổ. “Diệt Khổ Thánh Đế này phải được chứng ngộ”. Và sau cùng Ngài khảo sát phương thức trị liệu và kê toa cho thuốc. “Đạo Khổ Thánh Đế này phải được phát triển”. Mỗi Đế có ba sắc thái, tất cả bốn Đế có mười hai phương thức.

Như vậy Phật Giáo không bi quan. Người Phật tử cũng không lạc quan tự dối mình, cho rằng thế gian này quả thật là cảnh giới mong mỏi, và hạnh phúc vẫn phảng phất đâu đây. Người Phật tử có thái độ của người ở trong một ngôi nhà đang cháy, không âu sầu ngồi than khóc vái van, cũng không lờ hẳn thực tế, mà nhận thức rằng có hiểm họa, rồi tìm cách thoát ra khỏi nhà. Như vậy là thực tiễn. Đau khổ là sự kiện dĩ nhiên, một thực tại trong kiếp sinh tồn. Phật Giáo dạy chúng ta tận dụng khả năng để quan sát, suy luận và đảm đang đối phó với thực tế.

Trước thế gian ươn yếu trầm kha Đức Phật tuyên bố chứng bệnh đau khổ và xác nhận rằng ái dục (tanhà) là căn cội của chứng bệnh (Tập Thánh Đế). Đó là Chân Lý Thâm Diệu về Nguồn Gốc của đau khổ.

Ái dục là gì? Phạn ngữ mà thường được phiên dịch là “ái” hay “ái dục” là tanhà. Ái dục, hay tanhà bao gồm tất cả những hình thức thèm khát, tham ái, khát vọng, ước mong, dục vọng, ham muốn, nóng lòng mong mỏi, bám níu, luyến ái. Các danh từ trên diễn đạt những sắc thái khác nhau của “ái”, nhưng không chữ nào nói lên trọn vẹn ý nghĩa của Phạn ngữ tanhà. Tanhà luôn luôn bao hàm một ý niệm vị kỷ. Con người chấp giả là thực, khư khư bám vào ngũ uẩn vô thường và cho đó là “ta”, một cái “ta” trường tồn, không biến đổi, rồi ham muốn, khát khao v.v… lấy cái “ta” ấy làm trung tâm của mọi sự vật và cố đem vào càng nhiều càng tốt và bám lấy càng chặt cành hay. Vì lẽ ấy khi nói ham muốn, ước mong v.v… ta nên hiểu rằng tanhà, hay ái dục, chỉ nằm trong phần xấu của những danh từ này. Thí dụ như nói ham muốn. Ta có thể ham muốn điều xấu mà cũng có thể ham muốn những việc tốt đẹp, đáng ngợi khen, như muốn phục vụ, muốn bố thí, muốn có đời sống đạo đức v.v… Tanhà chỉ diễn đạt phần vị kỷ xấu xa của sự ham muốn, khát khao hay lòng ước muốn cho chính mình, sự luyến ái, bám níu giữ chặt cho cái “ta”.

Theo Abhidhamma (Vi Diệu Pháp), có ba loại ái dục: a) Ái dục duyên theo nhục dục ngũ trần (kàma tanhà); b) Ái dục duyên theo những khoái lạc vật chất có liên quan đến chủ trương thường kiến (bhava tanhà). Trong lúc thọ hưởng dục lạc nghĩ rằng vạn pháp là thường còn, và khoái lạc này sẽ mãi mãi tồn tại; c) Ái dục duyên theo những khoái lạc vật chất có liên quan đến chủ trương đoạn kiến (vibhava tanhà). Trong lúc thọ hưởng nghĩ rằng tất cả đều tiêu diệt sau khi chết. Chết là hết.

Bhava tanhà có khi được giải thích là sự luyến ái đeo níu theo Sắc Giới, và vibhava tanhà là luyến ái đeo níu theo Vô Sắc Giới.

Ái dục là một năng lực tinh thần vô cùng hùng mạnh, luôn luôn ngủ ngầm bên trong mỗi người, và là nguyên nhân chánh gây nên phần lớn các điều bất hạnh trong đời. Đau khổ của chúng sanh bắt nguồn từ lòng luyến ái ích kỷ, khát khao tham muốn vô độ, vô trật tự và sự bám níu đam mê vào những sự vật trên thế gian. Những luyến ái, tham muốn và bám níu, những ước mơ, mong mỏi, dục vọng, thèm khát ấy được bao hàm trong danh từ tanhà, ái dục.

Chính ái dục thô kịch hay vi tế, làm cho ta bám níu chặt chẽ vào sự sống dưới mọi hình thức, và do đó dẫn dắt ta mãi mãi phiêu bạt trong những kiếp sinh tồn. Kinh sách thường ví ái dục như lằn may nối liền hai mảnh vải, cùng thế ấy ái dục nối liền hai kiếp sống.

Tại sao ái dục luôn luôn mang đau khổ theo liền với nó? Vì ái dục là khát khao ham muốn những gì tự nó không thực, không ngừng biến đổi. Khi ta cố gắng đuổi bắt một mục tiêu huyền ảo lững lờ như cái bóng, một cái gì sớm tan biến khi ta vừa vói tay nắm lấy, thì có thể ước mong gì khác hơn là thất vọng? Và đó là đau khổ.

Tại sao ta phải khát khao mong muốn và chạy theo bắt cho kỳ được cái không thực? Vì vô minh của chúng ta làm cho chúng ta lầm tưởng cái không thực là thực, thấy bóng tưởng hình. Đức Phật dạy: “Trong cái không thực ngỡ là thực. Thấy cái thực tưởng là không thực. Những ai còn mãi mê trong bãi cỏ sai lầm như thế ấy không bao giờ thành đạt cái thực.”

Bằng cách thông suốt rõ ràng ái dục, sự phát sanh của ái dục, sự chấm dứt ái dục và đường lối thực hành nhằm chấm dứt ái dục, ta có thể tháo gỡ tình trạng rối ren này.

Ái dục bắt nguồn từ đâu và sanh khởi như thế nào? Trong bộ Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, có đoạn:

“Ái dục bắt nguồn từ đâu và khởi sanh ở đâu? Nơi nào có thỏa thích và dục lạc, nơi đó có ái dục bắt nguồn và sanh khởi. Sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp có thỏa thích và dục lạc. Vậy ái dục bắt nguồn từ đó và sanh khởi từ đó.”

Pháp Tùy Thuộc Phát Sanh, hay Thập Nhị Nhân Duyên, dạy rằng tùy thuộc nơi vô minh, hành phát sanh. Vô minh là không có trí tuệ, không hiểu biết Tứ Diệu Đế, xem những gì vô thường là thường còn, thấy đau khổ là hạnh phúc, chấp cái vô ngã là linh hồn trường cửu, cái không thực là thực. Vì bị màn vô minh che lấp, con người không nhận thức bản chất giả hợp của năm uẩn, cho đó là thường còn, hạnh phúc, là tự ngã của mình. Vô minh tạo duyên cho Hành phát sanh. Hành là hành động có tác ý, tức hành động tạo nghiệp — nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện. Vì hành động khởi sanh tùy thuộc nơi vô minh, vô minh có phần ảnh hưởng quan trọng trong những hành động bất thiện và vẫn tiềm tàng ngủ ngầm trong những hành động thiện. Như người kia làm điều thiện với tâm bi mẫn, hoàn toàn vị tha, nhưng không hiểu biết đầy đủ bản chất thật sự của đời sống — vốn là vô thường, khổ và không có một bản ngã trường tồn. Tình trạng kém hiểu biết về thực tướng của đời sống, dầu là tinh vi, có thể hướng về hành động tạo thiện nghiệp và dẫn đến tái sanh tốt đẹp. Chỉ có hành động của những vị đã tận diệt vô minh, đã hoàn toàn loại trừ những khuynh hướng nhiễm ô ngủ ngầm trong luồng tâm (anusaya) như chư Phật và chư vị A La Hán, mới không tạo nghiệp và không đưa đến tái sanh.

Bên trong chúng ta có cái sáu cái cửa để thâu nhận ngoại cảnh, gọi là lục căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Bên ngoài có sáu đối tượng của lục căn là lục trần: sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Khi một trần cảnh tiếp chạm với căn liên hệ thì có thức liên hệ khởi sanh. Như khi sắc trần tiếp chạm với nhãn căn là có nhãn thức sanh khởi. Thinh tiếp chạm với nhĩ làm khởi sanh tỷ thức v.v… Ta gọi là lục thức, sáu sự hay biết xuyên qua lục căn, nhưng trong thực tế nó chỉ là cái tâm, một cái tâm xuất hiện ở sáu nơi. Như vậy, ái dục bắt nguồn và sanh khởi từ torng tâm.

Điểm giao hợp của ba yếu tố: trần, căn và thức, là xúc. Khi có xúc thì thọ phát sanh cùng lúc, không năng lực nào có thể cản ngăn. Thọ là cảm giác một đối tượng khi đối tượng ấy tiếp chạm với căn liên hệ. Chính thọ cảm nhận quả lành hay quả dữ của những hành động thiện hay bất thiện trong quá khứ hay trong hiện tại. Đại khái có ba loại thọ: thọ lạc, hay cảm giác hoan hỷ, hạnh phúc; thọ khổ, hay cảm giác buồn phiền; và thọ vô ký, không hạnh phúc cũng không buồn phiền.

Khi mắt tiếp xúc với một hình thể tức có sự thấy. Khi tai tiếp xúc với một âm thanh tức có sự nghe v.v… Thấy những hình sắc đẹp, nghe những âm thanh êm dịu hay những lời tán dương khen tặng, hửi những mùi thơm, nếm những món ngon vật lạ, thọ những cảm xúc dễ chịu hay có ý nghĩ tốt đẹp thì ta ưa thích, luyến ái, bám níu v.v… những hình thức khác nhau của ái dục. Trái lại, những hình sắc ghê tởm, những âm thanh nghịch nhĩ, những mùi hôi thúi v.v… làm cho ta khó chịu, ghét bỏ, xua đuổi. Dầu ưa thích hay ghét bỏ, ta vẫn giữ trong lòng. Ưa thích thì ôm vào và giữ chắc lại, tức tham. Ghét bỏ thì xua đuổi, đẩy ra, tức sân. Ôm vào hay đẩy ra, nó vẫn ở trong tâm mình và từ trong tâm, biểu hiện ra bằng hành động và lời nói. Chính thân, khẩu và ý tạo nghiệp và đưa đẩy ta lạc lối trong khu rừng mênh mông đầy chông gai và đá nhọn, gọi là đời sống của muôn loài vật.

Nhìn trở lại vào pháp Tùy Thuộc Phát Sanh hay Thập Nhị Nhân Duyên, ta thấy Vô Minh tạo duyên cho Hành phát sanh, rồi Hành trở lại tạo duyên cho Thức phát sanh. Thức tạo duyên cho Danh-Sắc phát sanh… đến Sanh, Lão Tử tạo duyên cho Vô Minh phát sanh v.v… tiến trình nhân và quả diễn tiến vô cùng tận.

Cây sanh trái, trái sanh cây, xem hình như không bao giờ chấm dứt. Nhưng nếu ta biết, đập cái hột đi ắt trái không còn sanh cây và như thế chấm dứt luồng diễn tiến. Quả sanh vì có nhân. Nếu không có nhân tức không có quả.

Từ vô thủy ta bị trói buộc, dính kẹt trong vòng lẩn quẩn của Thập Nhị Nhân Duyên. Nếu để nó trôi chảy theo dòng diễn tiến tự nhiên mà không có cố gắng nào để khắc phục và vượt ra khỏi thì, dưới sự chi phối của tham ái, sân hận và si mê cố hữu của con người, nó sẽ lôi cuốn ta mãi mãi triền miên vô cùng tận. Phải đập bể cái hột và chấm dứt vòng luân hồi.

Câu hỏi được nêu lên là: Phải thoát ra ở giai đoạn nào của mười hai vòng khoen?

Hai vòng khoen đầu — Vô Minh và Hành — thuộc về thời quá khứ. Quá khứ đã trôi qua. Nghiệp đã tạo. Ta không thể đi ngược dòng thời gian để sửa sai hoặc làm gì khác.

Hai vòng khoen cuối cùng — Sanh và Lão, Tử — thuộc về tương lai. Tương lai chưa đến. Ta cũng không thể đi trước thời gian để sắp xếp hay sửa sai.

Tám vòng khoen còn lại nằm trong thời hiện tại. Năm trong tám vòng ấy — Thức, Danh Sắc, Lục Căn, Xúc, Thọ — là quả trổ sanh trong hiện tại, do nghiệp mà Vô Minh và Hành đã tạo trong quá khứ. Nhân đã gieo ắt quả phải trổ. Ta cũng không thể làm gì.

Còn lại ba là: Ái, Thủ, Hữu. Đây là phản ứng của ta đối với những quả ấy. Phản ứng này là cực kỳ quan trọng vì sẽ làm nhân tạo quả trong tương lai. Đây là yếu tố then chốt trên Con Đường. Nơi đây ta có thể bị lôi cuốn mãi mãi đi vòng quanh, mà cũng tại nơi đây ta có thể mở đường vượt thoát ra khỏi vòng luân hồi, chấm dứt trong mọi hình thức khổ đau.

Tùy thuộc nơi Thọ, Ái phát sanh. Nếu trong khi thọ, ta ái — ưa thích hay ghét bỏ – tức có luyến ái, đeo níu, bám chặt (thủ) rồi tiếp nối vòng quanh sanh tử triền miên. Thông thường, khi thọ một cảm giác thì người ta ưa thích hay ghét bỏ. Thỏa thích và ghét bỏ là hai hình thức khác nhau của Ái, ghét bỏ thì chỉ là hình thức tiêu cực. Khi nói “tôi ghét tiếng ồn” tức là “tôi ưa không có tiếng ồn”, “tôi ước muốn không có tiếng ồn”. Như vậy không phải chỉ thọ lạc, mà những cảm giác đau khổ và khó chịu cũng tạo duyên cho Ái khởi sanh. Một người trong cảnh khốn cùng khát khao mong muốn thoát ra trong trạng thái đau khổ ấy và ước mong được hạnh phúc và thảnh thơi. Người nghèo nàn túng thiếu, người bệnh hoạn tật nguyền, khát khao được có hạnh phúc, được châu toàn và có nguồn an ủi. Lòng khát khao ham muốn và ước vọng ấy là Ái.

Kinh Pháp Cú có câu: “Ái dục sanh sầu muộn. Ái dục sanh lo sợ. Người đã trọn vẹn dập tắt Ái Dục không còn sầu muộn, càng ít lo sợ.” (câu 216)

Nếu hiểu biết bản chất thật sự của Thọ là vô thường, khổ, vô ngã, ta sẽ không chấp thủ mà buông xả, tức nhiên không có Ái. Không Ái tức không Thủ, không Hữu. Đó là đập nát cái hột, chấm dứt những kiếp sống trong vòng luân hồi.

Đối với người thường trong thế gian, lòng ham muốn nhục dục ngũ trần phát triển một cách rất là tự nhiên, bởi vì khắc phục sự khát khao của lục căn quả thật vô cùng khó. Ngài Nagarjuna (Long Thọ) dạy rằng, “ái dục chỉ ngọt ngào ở lớp mặt, bên trong thì khô cứng đắng cay.” Nhưng người đời thường chỉ biết thưởng thức lớp vỏ bề ngoài. Ái dục cũng giống như cục xương khô mà người ta vứt cho con chó đói. Chó có gậm xương nhưng không ăn gì được. Ái dục không bao giờ được thỏa mãn trọn vẹn. Khi một điều mong muốn được thành tựu thì ta lại có ước vọng mới. Con người luôn luôn chạy theo những thích thú tạm bợ mới, cố rượt theo để bám lấy những ảo ảnh, chụp cho kỳ được cái mà thật sự chỉ là hình bóng ảo huyền.

Trong các bài kinh giảng về Thọ (vedanà) trong bộ Tạp A Hàm (Samyutta Nikàya) Đức Phật hỏi,

“Này chư Tỳ Khưu, một người thế gian, không có học Giáo Pháp, kinh nghiệm thọ lạc, thọ khổ và thọ vô ký. Một Thánh Đệ Tử, thông suốt Giáo Pháp, cũng kinh nghiệp thọ lạc, thọ khổ và thọ vô ký cùng một thế. Vậy thì có gì khác biệt, có điểm nào không giống nhau, giữa hai người?”

“Khi người thế gian bị đau đớn nhức nhối thì lo âu và phiền muộn, người ấy ta thán, đấm ngực khóc than và thất vọng. Như thế ấy, anh ta kinh nghiệm hai loại thọ, thọ khổ ở thân và thọ khổ ở tâm. Cũng như đã bị một mũi tên, rồi lại bị một mũi tên thứ nhì, anh đau khổ cả thân lẫn tâm.

“Bị thương đau nhức, người ấy phẩn uất, bất mãn và có khuynh hướng tìm cách khỏa lấp. Trong sự đau khổ người ấy đi tìm khoái lạc ở đời. Tại sao người ấy hành động như vậy? Này chư Tỳ Khưu, người thế gian không có học Giáo Pháp, không biết phải làm thế nào để thoát ra khỏi trạng thái khổ đau của mình, ngoại trừ tìm cách hưởng thụ dục lạc để khỏa lấp. Bên trong con người thích thú thọ hưởng dục lạc thì khuynh hướng khát khao nhục dục ngũ trần ngày càng sâu đậm. Người ấy không biết đúng sự thật bản chất sanh diệt của thọ, không biết hậu quả tai hại của lòng ham muốn thỏa mãn dục vọng mà cũng không biết làm cách nào để thoát ra. Bên trong con người kém hiểu biết như thế ấy khuynh hướng si mê đối với thọ vô ký càng sâu đậm. Khi thọ lạc, thọ khổ hay thọ vô ký, người như thế ấy tự trói buộc, siết chặt mình vào đời sống. Này chư Tỳ Khưu, người như thế ấy bị dính mắc và mãi mãi lăn trôi trong vòng sanh, lão, bệnh, tử, lo âu, sầu muộn, ta thán, khổ đau và tuyệt vọng.

“Trong trường hợp của bậc Thánh Đệ Tử thông suốt Giáo Pháp, này chư Tỳ Khưu, khi bị đau đớn nhức nhối, vị ấy không lo âu hay phiền muộn và ta thán, không đấm ngực khóc than và tuyệt vọng. Người ấy chỉ kinh nghiệm một loại thọ, đau đớn về thể xác, nhưng tâm vẫn bình thản. Giống như người bị một mũi tên, và không bị mũi tên thứ nhì. Cũng dường thế ấy, bậc Thánh Đệ Tử thông suốt Giáo Pháp sẽ không lo âu sầu muộn và ta thán, sẽ không đấm ngực khóc than và tuyệt vọng.

“Bị thương đau nhức, người ấy không phẩn uất bất mãn, do đó không có khuynh hướng tìm cách kháng cự. Trong sự đau khổ người ấy không tìm thọ hưởng lạc thú trần gian để khỏa lấp.

“Tại sao?

“Vì đã thông suốt Giáo Pháp, bậc Thánh Đệ Tử hiểu biết làm thế nào để thoát khổ, ngoài phương cách thỏa mãn dục vọng. Người ấy không tìm thỏa mãn dục vọng, không còn khuynh hướng đi tìm thích thú trong dục lạc. Người ấy thấu đạt chân chánh bản chất sanh diệt của thọ, mối hiểm họa của lòng ham muốn dục lạc và cũng hiểu biết con đường thoát ra khỏi những thọ cảm ấy. Bên trong con người hiểu biết như thế ấy không còn khuynh hướng si mê đối với thọ vô ký. Khi thọ lạc, thọ khổ hay thọ vô ký người ấy không bị trói buộc. Người như thế ấy, này chư Tỳ Khưu, được gọi là bậc Thánh Đệ Tử thông suốt Giáo Pháp, là người không tự trói buộc mình vào và không trôi theo vòng sanh, lão, bệnh, tử, lo âu, sầu muộn, ta thán, khổ đau và tuyệt vọng.

“Đó, này chư Tỳ Khưu, là sự khác biệt, là điểm dị đồng, giữa người thế gian không biết Giáo Pháp và chư Thánh Đệ Tử thông suốt Giáo Pháp.”

Về những tai hại của ái dục Đức Phật dạy:

“Bên trong chúng sanh, hỷ lạc phát khởi và cuồn cuộn chảy theo ngũ trần, và những chúng sanh ấy đam mê say đắm trong ái dục. Buông lơi chạy theo dục lạc, họ mong tìm thỏa thích. Quả thật vậy, người như thế ấy mãi mãi đi đến sanh rồi đến hoại.”

Và trong một trường hợp khác, Ngài dạy:

“Kẻ bị phủ vây trong ái dục kinh hoàng như thỏ nằm trong rọ. Bị thằng thúc và những trói buộc tham ái, sân hận, ngã mạn và tà kiến siết chặt, kẻ ấy còn đau khổ triền miên lâu dài.” (Dhammapada, Pháp Cú Kinh, câu 340 và 342)

Đã biết rằng ái dục là căn nguyên của chứng bệnh đau khổ Tối Thượng Y Vương kê toa cho thuốc nhằm tận diệt ái dục. Con người đau khổ vì ái dục. Không còn ái dục, tức đau khổ cũng chấm dứt. Ngài dạy:

“Hởi này chư Tỳ Khưu, đây là Chân Lý về Con Đường dẫn đến Diệt Khổ. Đó là Bát Chánh Đạo: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.”

Tám chi của Bát Chánh Đạo có thể được sắp xếp lại thành ba nhóm như sau:

Giới – gồm chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng;
Định – gồm chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định; và
Tuệ – gồm chánh kiến, chánh tư duy.

Giới, Định, Tuệ là phương pháp thực hành nhằm vượt ra khỏi mọi hình thức khổ đau của những kiếp sinh tồn.

Tại sao khổ? Vì ái dục. Ái dục vì vô minh. Vô minh là tối tăm, không biết thực tướng của sự vật. Đàng khác, trí tuệ là tri kiến, là ánh sáng, là nhận thức và thông hiểu sự vật, thấu triệt thực tướng của vạn pháp. Bát Chánh Đạo là pháp hành nhằm phát triển trí tuệ để đối trị, phá tan màn vô minh. Khi ánh sáng trí tuệ được phát triển đến đâu thì đêm tối của vô minh bị đẩy lui đến đó và chỉ dầu một tia nhỏ bé lu mờ của trí tuệ cũng cần phải được phát triển do tâm an trụ vắng lắng, không phóng dật, không xao lãng.

Bước đầu nhằm tiến đến trí tuệ là tâm định. Tâm định phải có giới đức làm nền tảnh. Một người không nghiêm túc trì giới, người hung ác, gây tổn thương hay sát hại sanh linh, người trộm cắp, tà dâm, có lời nói giả dối, đâm thọc, thô lỗ nhảm nhí, người có tật say sưa, tức nhiên không thể giữ tâm an tĩnh. Tâm chao động không thể an trụ, và không an trụ tức không định. Bản chất của tâm là luôn luôn di động, phóng đầu này, nhảy đầu kia không ngừng nghỉ. Hành thiền là kiểm soát, rèn luyện, trau giồi và phát triển, là uốn nắn tâm.

Pháp hành thiền có thể phân làm hai giai đoạn: thiền Vắng Lặng và thiền Minh Sát. Theo pháp hành thiền Vắng Lặng người hành thiền gom tâm vào một điểm và cột chặt tâm lâu dài vào điểm duy nhất ấy để phát triển vắng lặng, an lạc. Trạng thái luôn luôn khuấy động và phóng dật mà tâm đã quen thuộc từ vô lượng kiếp giờ đây được điều phục, trở nên lắng dịu, sẵn sàng nhu thuận để khai triển trí tuệ. Trước ngày Bồ Tát Gotama Thành Đạo chỉ có thiền Vắng Lặng. Chính Ngài đã tiến đến tuyệt đỉnh của thiền này, nhưng sớm nhận thức rằng mình chưa phát triển đủ ánh sáng trí tuệ để đánh tan đêm tối vô minh, ngủ ngầm trong luồng nghiệp. Vô minh và ái dục giống như hai con thú dữ. Bằng thiền Vắng Lặng Ngài chỉ nhốt hai con thú dữ trong chuồng, mà không diệt. Ngày nào sút chuồng nó sẽ còn là tai hại lớn lao. Vì lẽ ấy, đây chưa phải là tuyệt đối châu toàn, vì chưa trọn vẹn tận diệt vô minh và ái dục. Mục tiêu cứu cánh của Ngài chỉ là những ngộ nhận Chân Lý Cùng Tột.

Khi ngồi lại dưới cội bồ đề, với thiền Minh Sát (vipassanà) Ngài hướng tâm định ấy vào bên trong, quan sát thân và tâm mình và quán chiếu đời sống để chứng ngộ thực tướng của vạn pháp. Vipassanà, hay minh sát, là sáng suốt thấy vượt ra ngoài tầm thức thông thường, thấy một cách rõ ràng. Đây không phải là thấy phớt trên bề mặt, hay chỉ thoáng qua cái dáng bề ngoài mà thấy sự vật đúng trong bối cảnh của nó, tức thấy dưới ánh sáng của ba đặc tướng: vô thường, khổ và vô ngã. Do nhờ thiền Minh Sát, dựa trên nền tảng tâm định vắng lặng, người hành thiền có khả năng gội rửa tất cả mọi ô nhiễm trong tâm đến mức tận cùng, tận diệt hai con thú dữ, lột bỏ mọi ảo kiến về cái “ta”, nhìn thấy thực tướng của vạn pháp.

Đối với người đã khai triển minh sát, khi tiến đến tuệ xả hành (sankhàrupekkhànàna) tâm hoàn toàn thản nhiên (upekkhà, xả) trước sự biến đổi của tất cả các sự vật được cấu tạo (sankhàra, hành). Dầu cảm nhận thọ lạc, thọ khổ hay thọ vô ký, người ấy không bám níu vì nhận thức rằng tất cả sự vật trên thế gian hiện tượng này không ngừng sanh diệt, quả thật phù du huyền ảo và tạm bợ nhất thời, không khác nào giọt sương buổi sáng, lóng lánh trên lá cây, ngọn cỏ, rồi sớm tan biến khi những tia nắng bình minh bắt đầu rọi xuống, cũng tựa hồ như một khối bọt, như một giấc mơ. Không có chi cho ta luyến ái hay bám níu. Hạnh phúc đến, rồi đi. Đau khổ đến, rồi đi. Như giọt nước nhểu trên lá sen, không dính mắc mà trôi đi, một đối tượng hấp dẫn hay một đối tượng không vừa lòng cũng lăn trôi ra khỏi tâm hành giả mà không khơi dậy lòng tham ái hay sân hận. Khi hạnh phúc đến. Ghi nhận, biết đây là hạnh phúc, rồi buông xả, để cho nó trôi qua. Đau khổ đến. Ghi nhận, hay biết, rồi để cho nó trôi qua. Thay vì bám níu và ôm giữ — ái và thủ — người ấy để tất cả trôi qua. Không ái, không thủ, tức không có hữu, không có sanh, không già và chết, không phiền muộn, than van, đau khổ, âu sầu và tuyệt vọng, toàn thể khối đau khổ chấm dứt.

Đức Phật dạy:

“Như ta nhìn bọt nước. Như ta nhìn ảo ảnh. Nếu người kia nhìn thế gian này như vậy. Tử Thần không còn thấy người ấy nữa.” (Dhammapada, Kinh Pháp Cú câu 170)

Khi Đức Phật giảng xong Bài Pháp Đầu Tiên này thì trong năm vị đạo sĩ ngồi nghe, Đạo Sĩ Kondanna chứng ngộ Đạo và Quả Tu Đà Hườn (Nhập Lưu), tầng Thánh đầu tiên trong Tứ Thánh.

Kondanna đã khai thông Pháp Nhãn, đã tự mình chứng ngộ, tận diệt mọi hoài nghi (về Phật, Pháp), hết lòng đặt niềm tin và vững chắc thực hành theo lời dạy của Đức Phật, xin Ngài được xuất gia. Đức Phật nói, “Ehi, Bhikkhu”, “hãy đến đây, Tỳ Khưu, Giáo Pháp đã được ban truyền tốt đẹp, Hãy sống đời phạm hạnh thiêng liêng và chấm dứt đau khổ.” Với những Phật ngôn trên Đại Đức Kondanna xuất gia với Phật, trở thành một vị tỳ khưu.

Vào thủa bấy giờ không có lễ nghi xuất gia nào khác, và phương thức xuất gia tỳ khưu này được gọi là Ehi Bhikkhu, hãy đến đây, Tỳ Khưu. Ngài Kondanna là người đầu tiên xuất gia theo nghi lễ này.

Trong những ngày kế tiếp sau đó Đức Phật ngự tại Lộc Uyển, Isipatana, giảng dạy tiếp cho bốn vị đạo sĩ. Hai vị, Vappa và Bhaddiya cũng khai thông Pháp Nhãn, chứng ngộ Quả Nhập Lưu và xin xuất gia. Lúc bấy giờ ba vị Thánh Đệ Tử đi bát và cả sáu vị, Đức Phật và năm vị, cùng thọ thực. Và sau cùng Mahanama và Assji cũng chứng đắc Đạo Quả Tu Đà Hườn và xin xuất gia, cùng một thế ấy.

Phạm Kim Khánh (Trích: “Hành hương xứ Phật“, Trung tâm Narada, Seattle, 1997).

http://www.buddhismtoday.com/viet/phatphap/013-bonchanly.htm

Comments are closed.