Nhị Đế Từ Hiện Tượng Đến Bản Thể

– Nhưng theo phẩm quán Tứ đế Trung luận 4[35] thuyết thì, tất cả mọi sự vật không có bản tính nhất định bất biến, nó là Không của không sinh không diệt; nếu chúng ta nhận thức nắm bắt một cách rõ ràng lý Không này, thì chính nó là Đệ nhất nghĩa đế, vì lý không này theo ngài nó không liên hệ gì đến Nhị đế như các nhà Tiểu thừa và Đại thừa chủ trương, và theo ngài nếu có thể quan niệm được thì Nhị đế tương đối, hoàn toàn thuộc về Tục đế, còn đệ nhất nghĩa đế vượt ra ngoài Tục đế, nó chính là tánh không. Hơn nữa tánh không của tất cả mọi sự vật, vì muốn bảo trì tác dụng của tánh không trên mặt hiện tượng của mọi sự vật thì cần phải tạm mượn mọi sự liên hệ cùng nương vào nhau, cùng đối đãi với nhau để thể hiện qua nhân duyên của chính chúng mà sản sinh ra nhận thức tác dụng; khi biết rõ được pháp giả danh tạm mượn này, thì nó chính là Thế tục đế  (Samvṛti). Thế tục đế tuy là pháp không có cứu cánh, nhưng có thể mượn nó làm phương tiện tham cứu, mà tiếp cận Thắng nghĩa đế. Ví như ngôn ngữ, tư tưởng, quan niệm của chúng ta đều thuộc về Thế tục đế, song nếu không mượn ngôn ngữ, tư tưởng, quan niệm của Thế tục đế, thì Thắng nghĩa đế chúng ta sẽ không với tới được, và sẽ không giải thoát siêu việt được Thế tục đế. Không có pháp để hiểu được Đệ nhất nghĩa đế (Paramārtha), thì sẽ không có pháp để chứng đắc Niết-bàn được. Do đó, theo ngài trước hết, cần phải làm sáng tỏ Pháp không  (Dharmaśùnyatà), qua chủ trương mọi vật đều không  (sarvaṃ śūnyam) như đức Phật đã từng dạy: “Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã,” như trong ba pháp ấn, chúng không có tự tính, nên các pháp hiện hữu có được là do duyên sinh, ngay cả Tứ đế cũng chỉ là một hiện hữu do duyên, nên chúng cũng không thật hữu, chỉ là sự hiện hữu giả danh; và sau đó mới hiểu thấu được tại sao hai vế của Nhị đế thuộc về tục đế mà không liên hệ gì đến chân đế?. Ngài không phủ nhận Nhị đế mặc dù ngài đã liệt nó vào hàng Tục đế trên phương diện mê. Song không thể không chấp nhận giáo lý này trên cái nhìn của bậc Thánh, vì giữa sanh tử và Niết-bàn không có sự sai khác. Vì khi mê Nó là tục, khi ngộ Nó là chơn; chỉ khác nhau ở chỗ mê nó và ngộ nó, như bài kệ ngài viết :

 “Nếu chẳng y Tục đế
 Chẳng được Đệ nhất nghĩa
 Không được Đệ nhất nghĩa 
 Thời không đạt Niết-bàn”[36][20].

– Ở đây, có sự sai biệt nhau trên bình diện mê, nên có Tục đế-Đệ nhất nghĩa đế-Niết bàn. Nhưng khi ngộ thì chính ba cái sai biệt đó không khác nhau. Vì những lý do đó cho nên ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế trong quan điểm của mình, và chỉ coi nó như là một phương tiện cần cho giai đoạn chuyển mê khai ngộ. Theo ngài, nếu không nhờ những ngôn thuyết của Tục đế thời Đệ nhất nghĩa không nói được, và nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa thì làm sao chúng ta có thể đạt được Niết bàn? Vì vậy, nó được coi như là một phương tiện chuyên chở cho sự thành công của một cứu cánh. Nhưng khi cứu cánh đã đạt được, và nó nhìn lại chính nó, thì chính nó là phương tiện chứ không gì khác. Từ những lập luận này cho chúng ta thấy rằng: quan điểm Sūnyatā của ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế. Quan điểm của ngài Long Thọ này cũng đồng quan điểm của đức Phật trong kinh Pháp Hoa, TT. Tuệ Sỹ trong Triết học về tánh không tr. 29 đã viết và trích dẫn: “Kinh Pháp hoa, qua ngòi bút của La-Thập, đã nói rõ về vai trò của định thức duyên khởi ấy như sau: “Chân lý mà đức Phật tự chứng, không thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng có thể đề mở ra con đường dẫn về nó, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây Bồ-đề. Phật đã quyết định đến Ba-la-nại, nói về Tứ diệu đế cho năm thầy tỳ-kheo. “Tứ diệu đế được thiết lập trên tương quan của định thức duyên khởi: Khổ và Tập, nhân quả lưu chuyển. Diệt, Đạo, nhân quả hoàn diệt.” Như đức Phật đã dạy chân lý mà Ngài đã tự chứng, không thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng chúng ta có thể mở ra một con đường dẫn về nó đó chính là giáo lý Tứ diệu đế mà Ngài đã dạy cho năm thầy tỳ-kheo. Và các đế này được thiết lập trên tương quan định thức duyên khởi qua Nhị đế. Định thức duyên khởi này chính là một phương tiện quyền xảo để khai thông con đường giữa (Trung đạo) mà tương đối là đại diện cho Tục đế thuộc thế giới hiển nhiên của tri thức và chân lý tuyệt đối, siêu nghiệm thuộc về Chân đế. Hai thế giới này luôn luôn mâu thuẫn nhau trong việc thành lập Nhị đế như những chủ trương của các nhà Tiểu thừa và Đại thừa nêu trên. Vậy thì làm sao duyên khởi có thể bao hàm cả tương đối hiển nhiên của Tục đế và tuyệt đối siêu nghiệm của Chân đế? Trong khi Tục đế và Chân đế luôn mâu thuẫn nhau trong kết cấu văn tự của thế giới hiển nhiên Tục đế qua Nhị đế. Sự mâu thuẫn này không những trong hình thức kết cấu văn tự của ngôn ngữ mà ngay trong bản thể nội dung tư tưởng của chúng cũng khó mà giải quyết được. Vấn đế bản thể của Nhị đế là một hay là khác cũng khó mà phân định một cách rành mạch, vì chúng không vượt qua khỏi hàng rào ngôn ngữ luận chứng logic học. Một thực tại tuyệt đối của hai mặt Tục và Chân vì thế khó mà lộ diện được, nếu chúng ta chưa giải quyết được vấn đề mâu thuẫn này! Vấn đề mâu thuẫn này, như trong quyển “Triết học về tánh Không” của TT.Tuệ Sỹ, trang 30-31-33 có đề cập trường hợp Chân đế và Tục đế nhất thể hay dị thể? Trong nhất thể cho rằng theo nguyên tắc luận lý thì khi chúng ta đứng bên này của Tục đế mà nhìn thì chúng ta chỉ có thể biết và nhận thức rõ về chính nó thôi chứ không thể quán chiếu qua bên kia của Chân đế được, và ngược lại khi chúng ta đứng bên kia của Chân đế để nhìn thì chúng ta cũng chỉ có thể biết và nhận thức rõ về Chân đế mà thôi. Như vậy thì đây cũng chỉ là cái nhìn tương đối bị lệ thuộc vào hiển nhiên của một mặt thực tại, chứ không phải là một cái nhìn toàn thể của một thực tại mà chúng ta muốn vươn đến, nếu có chăng nữa thì đó cũng chỉ là một nhận thức qua suy luận chứ không phải là cái nhìn hiện quán toàn diện. Trong dị thể thì cho rằng hai sự thể độc lập nhau, làm sao có thể hợp nhất được, trong khi muốn nói duyên khởi bao hàm cả hiển nhiên và Tuyệt đối? và đưa ra thí dụ của hai sự thể khác nhau qua ánh sáng và bóng tối. Sự phối hợp của chúng sẽ không hiện thực được trong một toàn thể. Về thể đồng nhất và dị biệt chúng trở nên mâu thuẫn và được ngôn ngữ thể hiện qua cách nhìn nhận trong hiện quán được đánh giá qua thời gian và không gian. Một sự thể dù là quá khứ hay vị lai, một khi chúng trở thành đối tượng để hiện quán thì bấy giờ, nó cũng hiện hữu như hiện tại. (Trong hiện tại cái đã qua không có tác dụng, cái chưa đến cũng không có tác dụng, sự thể như thế không có tác dụng, không có tác dụng tức là không hiện hữu, và không phải là đối tượng của hiện quán.) Đó là quan niệm theo luận lý thông thường bị lệ thuộc vào thời gian. Nhưng theo Trung quán thì hiện tại là cái sắp đến và sắp đi chúng chỉ là ước lệ nếu không muốn nói là không có, hiện quán ở đây cả chủ thể lẫn đối tượng, chúng không bị tác động và lệ thuộc vào thời gian. Do đó, nhất thể như là một toàn thể không thể hiện hữu bằng hai khía cạnh cùng lúc ở đây tức là bằng hiện quán được. Cũng vậy, dị thể là hai sự thể độc lập, vậy làm sao ánh sáng và bóng tối chúng có thể hợp nhất, trong khi duyên khởi lại có thể bao hàm cả hiển nhiên và tuyệt đối? Ở đây cũng cần không gian và thời gian để ánh sáng và bóng tối hiện hữu. Vậy lúc nào là lúc cả hai cùng hiện hữu? Chúng ta nói, có ánh sáng là vì có bóng tối, và ngược lại. Như vậy, cho dù là dị thể, cả hai đều biểu thị cho một thực tại. Như Ngài Long Thọ trong Trung luận đã nói thì đó chỉ là ảo giác tri thức và dựa vào kinh nghiệm hồi tưởng qua hai giai đoạn nối tiếp trong dòng liên tục của thời gian đã xảy ra: khi ánh sáng bắt đầu hiện diện thì bóng tối bắt đầu ra đi. Việc hiện diện và ra đi chúng xảy ra trong hiện tại cùng trong một vị trí thời gian và không gian. Nhưng khi ánh sáng hiện diện ở đây, thì bóng tối là quá khứ, và khi bóng tối đang hiện diện ở đây, thì ánh sáng đang là vị lai; như vậy thì không bao giờ cả hai hiện hữu cùng lúc, cùng chỗ được. Trong trường hợp như vậy thì Nhị đế phải được thành lập như thế nào để nói duyên khởi bao hàm cả hai?

– Những mâu thuẫn được thể hiện qua bằng kết cấu văn tự như trên, như những lời dạy của đức Phật trong kinh Pháp hoa, tuy ngôn ngữ bất lực trước việc diễn tả cảnh giới tự chứng của đức Phật, nhưng Phật vẫn đến Ba-la-nại nói pháp Tứ diệu đế cho năm thầy tỳ-kheo tại vườn nai cũng bằng vào ngôn ngữ vào lúc bấy giờ. Như vậy ngôn ngữ văn tự, giờ này đã trở thành một khí cụ chuyên chở một ý niệm về thực tại, mà Ngài muốn phát biểu nó qua ngôn ngữ văn tự. Ở đây, dù trên mặt ngôn ngữ chúng thể hiện sự mâu thuẫn qua kết cấu, vì những lệ thuộc của chúng vào không gian và thời gian, tự thân chúng không thoát khỏi sự ràng buộc của nguyên tắc luận lý thông thường của hình thức, mà ngay đến nội dung tri thức chúng cũng không tránh khỏi những cái lỗi mâu thuẫn trong nhận thức. Và như vậy, cho đến khi nào chúng ta giải quyết được những mâu thuẫn này, tức là chúng ta giải quyết được con đường bằng vào ngôn ngữ văn tự tiến về tuyệt đối qua định thức duyên khởi, thì mọi vấn đề sẽ được giải quyết tiếp theo đó qua duyên khởi. Vì nhờ vào duyên khởi mà con đường ngôn ngữ không bị lệ thuộc vào bất cứ điều kiện nào trong đó có cả mâu thuẫn. Khi con đường nào không bị lệ thuộc thì con đường đó mới là con đường Trung đạo, là con đường của vượt cách, là con đường giải thoát để đạt đến thực tại tuyệt đối. Ngôn ngữ chúng chỉ bày cho chúng ta một con đường nào đó đề tiến về chân lý tuyệt đối, thì lúc đó ngôn ngữ chính là hình thức của con đường được biểu hiện qua cái danh để biểu tượng cho cái thực. Ở đây cái danh không phải là cái thực. Vì danh không phải là thực, nên một sự thể có khả năng mang nhiều tên gọi (danh) khác nhau; và ngược lại mỗi tên gọi là một tổng hợp, hay tổng thể của những thuộc tính nào đó. Một sự thể có thể hiện hữu qua các thời gian, ở quá khứ nó tuỳ thuộc vào một số thuộc tính có thế là như thế kia; trong hiện tại, nó có thể là như thế này, và trong tương lai, nó có thể là như thế nọ. Qua những thời gian này, sự thể không thường tại ở trong bản thân, mà chúng bộc lộ theo tên gọi của chúng theo từng thời gian. Chúng bị lệ thuộc vào vô thường, nhưng vô thường thì không có tự hữu như một đối tượng. Do đó tên gọi mới là đối tượng của tri thức, và cũng từ đây ngôn ngữ văn tự trở nên cần thiết trong việc tiếp cận với chân lý. Bản thân của thực tại thì luôn luôn biến thiên bất tuyệt, nên nó là hiện tượng đa thù sai biệt, trong khi tên gọi của nó thì lại bất biến không thay đổi. Như sắc chẳng hạn, lúc nào cũng là sắc trong khi sự thể của sắc luôn biến thiên theo sự chi phối biến thiên của vô thường qua duyên khởi. Cho nên nó là là một hiện tượng nhất thể không sai biệt. Trong kết cấu văn tự, tên gọi của một sự thể là cái không sai biệt của những sai biệt, tức là bất dị, và ngược lại sự thể là những sai biệt của cái không sai biệt, tức là bất nhất. Ở đây bất nhất, bất dị tức trung đạo.

– Cái danh biểu thị cho cái thực, nhưng cái danh này là duy nhất, không đổi, nó khoác lên cái thực một thuộc tính quyết định, hoặc thường, hoặc đoạn, hoặc nhất hoặc dị. Nhưng cái danh này khi chúng ta soi chiếu qua duyên khởi thì nó là một cái danh giả, và cũng chính cái danh giả này lại biểu tượng cho cái thực, cho nên nó chính là Trung đạo.

– Tóm lại, Nhị đế là nhất thể, hay dị thể, khi chúng ta giải quyết những mâu thuẫn cấu kết ngôn ngữ qua danh và giả danh này rốt ráo thì con đường trung đạo của Nhị đế sẽ hiển hiện ra dưới dạng không nhất không dị. Khi mà tự ngôn ngữ phủ định những xác định trói buộc cũng do ngôn ngữ tạo ra, thì lúc đó con đường trung đạo sẽ tự hiện. Trước hết sự hiện hữu của bản thể có được là nhờ vào sự hiện hữu của biểu tượng ngôn ngữ qua cái danh. Vì bản thể là một thực tại tuyệt đối, nên thực tại tuyệt đối luôn luôn là bất khả thuyết, nhưng ngay bản chất của ngôn ngữ biểu tượng cũng là bất khả thuyết, cho nên có một sự tương ứng giữa tiến trình biểu tượng và tiến trình bản thể thực tại, chúng không những không đánh mất tinh thể của ngôn ngữ, mà còn mang lại cho ngôn ngữ một giá trị như là một con đường đi đến tuyệt đối của bản thể qua giả danh.

Đại Lãn (Thích Đức Thắng)  – Theo Phật Việt

http://www.daophatngaynay.com

___________________________

[1] Nam hải Ký qui nội pháp truyện 4,   南  海  寄  歸  內  法  傳. Theo Phật quang đại từ điển,   佛  光  大  辭  典 quyển 1, tr. 244b

[2] Triết học về Tánh Không, Tuệ Sỹ, An Tiêm xuất bản, Saigòn 1970, tr. 29.

[3] Kinh Trung A-hàm 7, tương ưng  phẩm, phân biệt Thánh đế  , 中 阿 含,相 應品, 分 別 聖 諦 經,Đ. 1, N0。26 tr. 0469a.

[4] kinh Tăng Nhất A-hàm 3, 增壹阿 含經,Đ. 2, tr. 561a,  phẩm A-tu-luân 8, kinh 3.

[5] Câu xá luận,  phân biệt hiền Thánh phẩm, 俱 舍 論,  分 別 賢 聖  品, Đ. 29 , N0. 1558,  tr.

[6] Thành thật luận , 成 實  論,Skt . Satyasiddhi-śāstra, Phật quang đại từ điển 1,  Tr. 224c.

[7] Kinh bộ, 經  部,   (Sūtra-vādin), còn gọi là Kinh lượng bộ  (Sautrāntika), hay Tăng-già-lan-đề-ca  (Saṃkrāntika), là một trong những phái Tiểu thừa phát triển mạnh đồng thời với Nhứt thiết hữu bộ sau khi đức Phật vào Niết-bàn. Bộ phái này chủ trương nhị nguyên luận tâm vật, phủ định thuyết thật hữu đối với van vật của Hữu bộ, chỉ có chấp nhận có tâm cùng với tứ đại là thực tại, và chỉ có hiện tại mới là thật hữu, còn quá khứ đã qua di,  vị lai thì chưa đến, và ngay đến hiện tại cũng chỉ là tồn tại trong chốc lát,  chỉ có chủng tử mới tồn tại thật sự. Đây là nền tảng cơ sở của các nhà Duy thức sau này khi chủ trương về chủng tử.

[8] Đại Tỳ-bà-sa luận , 大 毘 婆 沙  論,Abhidharmamahāvibbhāṣā-śāstra. Đ. 27   Tr. 399c.

[9] Kinh Niết-bàn,  (Mahā-parinirāaṇa), phẩm Thánh hạnh  涅 槃  經,聖 行  品, Đ. 12, tr. 0443a – 0444a.

[10] Kinh Nhân vương Bát-nhã-ba-la-mật  仁 王 般 若 波 羅 密 經 . Đ. 8, Tr. 0839a.

[11] Pháp tướng tông, 法 相  宗,còn gọi là Du-già tông,  瑜伽 宗  hay Duy thức tông, 唯 識  宗,Hữu tướng tông 有 相 宗 v.v… Tông này căn cứ vào tướng tánh các pháp làm yếu chỉ cho giáo nghĩa của mình. Nhưng thường là chỉ cho tông Duy thức nhiều hơn, nó là một trong 13 tông phái Phật giáo Trung quốc,  cũng là một trong 8 tông ở Nhật bản. Tông này do ngài Huyền Trang là tổ khai tông đầu tiên, dựa vào năm vị bách pháp đề phán quyết phân biệt các pháp nào là hữu vi, pháp nào là vô vi. Chủ trương của tông phái này cho rằng tất cả chỉ có Thức là yếu chỉ. Họ y cứ vào các kinh Hoa Nghiêm, Giải thâm mật, Như lai xuất hiện công đức, Đại thừa A-tỳ-đạt-ma, Nhập lăng già, cùng Du-già-sư-địa luận, Hiển dương Thánh giáo luận, Đại thừa trang nghiêm kinh luận, Nhiếp đại thừa luận, Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận v.v… và nhất là đã dùng kinh Giải thâm mật, cùng thành Duy thức luận làm cơ sở y cứ để thành lập ra yếu chỉ của tông này.

[12] Đại thừa pháp uyển nghĩa chương  ,大 乘 法 宛 義  林章。

[13] Du-già-sư-địa luận 瑜 伽 師 地 論  (Yogacārabhūmi), Đ. 30 N0. 1579.

[14] Thành duy thức luận,成 唯 識 論  (Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra) Đ. 31, N0. 1585 Tr. 0048a.

[15] Nhất chân pháp giới, 一 真 法  界,Tức chỉ pháp thân chư Phật bình đẳng, từ xưa tới nay không sinh không diệt, chẳng phải không chẳng phải có, xa lìa danh tự xa lìa hình tướng, không trong không ngoài, hoàn toàn duy nhất chân thật, không thể nào nghĩ bàn, nên gọi là “Nhất chân pháp giới”.

[16] Địa luận tông, 地 論 宗 là một trong 13 tông phái Phật giáo của Trung quốc. Chủ trương theo ý nghĩa Như lai tạng duyên khởi của Đại thừa mà lập tông.

[17] Tuệ Viễn, 慧  遠,là sơ tổ của Tịnh độ tông Trung quốc, người sáng lập ra Lô sơn Bạch liên xã, là người Nhạn Môn Lâu phiền, họ Cổ. Năm 13 tuổi du học tại Hứa Xương, Lạc Dương, thông cả lục kinh của Lão Trang. Năm 23 tuổi, đến Thái Hành Hằng sơn nghe Đạo An giảng kinh Bát-nhã liền tỏ ngộ, và tự than rằng: “Chín dòng Nho Đạo đều như  trấu lép” bèn xin Đạo An cho làm đệ tử,  rồi xuống tóc xuất gia. Năm 24 tuổi đăng đàn giảng pháp, ông mượn tư tưởng sách Trang tử  dẫn ra để giảng rõ về  ý nghĩa thật tướng của Phật giáo làm cho ai cũng hiểu được. Năm 402 Nguyên Hưng nguyên niên, sư cùng với Lưu Di Dân và hơn tram người khác sáng lập ra Bạch Liên xã, chuyên dùng pháp môn niệm Phật của Tịnh độ là pháp môn tu hành, hơn 30 năm trời chưa từng xuống núi. Sư nội thông Phật lý,  ngoại giỏi thế học. Bấy giờ chùa Đông Lâm-Lô sơn là trung tâm  Phật giáo phía nam, cùng với  La Thập ở Trường An phân chia thiên hạ. Sư mất lúc 83 tuổi.

[18] Tỳ-đàm tông,毘 曇  宗,còn gọi là Tát-bà-đa bộ,  (Sarvāsti-vāda), chỉ cho Hữu bộ là một trong hai mươi bộ phái Tiểu thừa Ấn độ,  cũng là một trong 13 tông vào lúc bấy giờ ở Trung hoa.

[19] Hữu bộ,有 部  (Sarvāsti-vadin), gọi đủ là Thánh căn bổn thuyết nhứt thiết hữu bộ, là một trong 20 bộ phái Tiểu thừa, còn gọi Hữu bộ tông, Hữu tông thuộc một phái của Thượng toạ bộ. Chủ trương của bộ này là: “Tam thế nhất thiết pháp là thật có, nên gọi là Hữu bộ”. Căn cứ địa hoằng pháp cực thịnh của bộ này là miền Tây bắc Ca-thấp-di-la, và Kiền-đà-la … Bộ này y cứ vào các bộ luận A-tỳ-đạt-ma để thành lập.

[20] Tam luận tông, 三 論 宗, là một trong 13 tông Phật giáo tại Trung quốc, và cũng là một trong tám tông ở Nhật bản.. Tông này y cứ vào nghĩa lý ba bộ luận: Trung quán (Long Thọ,  Nāgārjuna), Bách luận (Thánh Thiên,  Āryadeva ), và Thập nhị môn (Long Thọ,  Nāgārjna) để xiển dương không, vô tướng, bát bất Trung đạo cho tông phái mình, và nhất là xiển dương tánh không của các pháp nên còn gọi là Pháp tánh tông.

[21] Pháp hoa Huyền nghĩa  ,法 華 玄 義. Đ.  Tr.

[22] Trí Khải Đại sư, 智  (豈+頁」大師,người Đơn Dương, họ Phùng, thuở nhỏ theo Cát Tạng đại sư Gia Tường xuất gia. Năm Trinh quán 19 (645) Đô đốc Ứng Tề mời giảng thuyết tam luận tại chùa Gia Từng, người học bốn phương tụ tập hơn cà tám trăm người. Năm trinh quán thứ 20 thì mất.

[23] Thiên thai tông, 天 台  宗,còn gọi là Pháp hoa tông, là một trong 13 tông phái Phật giáo tại Trung quốc, cũng là một trong tám tông phái tại Nhật bản. Vào thời Lục triều Đại sư Trí Khải ở tại núi Thiên Thai, kiến lập ra giáo quán tông, người đời thường gọi ngài là đại sư Thiên Thai, và do đó lấy lập thành tên của tông, và ngay cả têncủa môn đồ môn hạ cũng đều lây tên này mà kêu luôn. Tông này y cứ vào kinh Pháp hoa, để phán quyết nhất đại thời giáo củ đức Phật, và tôn sùng kinh Pháp hoa trên hết, nên còn gọi là Pháp hoa tông, dùng giáo chỉ của kinh Pháp hoa làm cơ sở để phán quyết thành lập giáo tướng của bát giáo ngũ thời., đề xướng lý tam đế dung thông.

[24] Hoá pháp tứ giáo, 化 法 四  教,là học thuyết phán giáo của tông Thiên Thai chủ trương lấy nội dung  giáo pháp một đời do đức Phật tuyên nói để dạy dỗ chúng sanh phân ra là bốn loại: Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, Viên giáo cùng với  hoá nghi tứ giáo cùng gọi chung là Thiên Thai bát giáo.

[25] Tam chủng tiếp bị, 三 種 被 接.

[26] Tạng giáo, 藏  教,chỉ cho toàn bộ ba tạng giáo điển (kinh, luật, luận) của Tiểu thừa giáo, tức chỉ cho các thuyết riêng biệt về sự sinh diệt của Tứ đế của người ba thừa, dùng phân tích quán không cùng đoạn trừ kiến-tư-hoặc, khiến vào vô dư Niết bàn.

[27] Thông giáo, 通  教,Chỉ cho các bộ Bát-nhã, nghĩa của chúng thông cả cho Tiểu-Đại thừa. Bao quát cả đạo lý thâm sâu u áo cùng cạn cợt hiển bày.  Tức chỉ cho chủ trương của người ba thừa về thể Không, vô sinh của Tứ đế, khiến cho mọi người đống nhập vô dư Niết-bàn.

[28] Biệt giáo, 別  教,chỉ cho các loại kinh thuộc Đại thừa như Kỳ xà , Phương đẳng. Kinh này đức Phật chỉ thuyết riêng cho các hàng Đại Bồ-tát chứ không phải cho các hành nhị thừa về lý vô lượng Tứ đế, theo thứ tự dùng ba quán pháp ba hoặc, khiến cho hành giả đi vào lý chỉ có Trung đạo.

[29] Thông giáo, 通  教,chỉ cho giáo nghĩa kinh Pháp hoa, vì các hành Bồ-tát mà thuyết về vô tác của Tứ đế, để ba quán viên dung đồng dứt trừ nhị hoặc, khiến chứng vào lý không phải chỉ có trung đạo.

[30] Mạt pháp đăng minh ký chuyên dụng, 末 法 燈 明 記 轉 用.

[31] Tịnh độ Chân tông, 淨 度 真  宗,là một trong tám tông phái Phật giáo tại Nhật bản. y cứ vào bản nguyện lực của đức Phật A-di-đà mà cầu vãng sanh về cõi nước Tịnh độ của Ngài.

[32] Nhị đế  quyển hạ, minh Nhị đế thể đệ tứ. 二  諦卷 下 明 二 諦 體 第  四,Đ. 45,  N0. 1854,  tr. 107c.115a

[33] Đại thừa huyền luận , 大 乘 玄  論,Đ. 44, N0. 1853,  Tr. 12c-…

[34] Chỉ cho hai tự tánh,  y tha khởi,  依 他 起 自  性, biến kế sở chấp 遍 計  所執 自 性 (phân biệt)。

[35] Trung luận quán Tứ đế phẩm , 中 論 觀  四諦 品.   Ārya-satya-parīkṣā. Đ. 30, tr. 32b.

[36] Trung luận quán Tứ đế phẩm, 中 論 觀 四 諦  品,  Ārya-satya-parīkṣā. Đ. 30, tr. 33,  kệ 30

This entry was posted in Bài Giảng, Phật Giáo. Bookmark the permalink.