Thanh Tịnh Đạo – Chương XXII

70. Các lậu hoặc: kiến lậu đoạn bằng trí thứ nhất, dục lậu bằng trí thứ ba, hai lậu kia bằng trí thứ tư.

Bộc lưu và hệ phược cũng vậy.

71. Các triền cái thì nghi đoạn bằng trí thứ nhất, tham sân trạo cử bằng trí thứ ba, hôn trầm thụy miên và trạo cử vi tế được đoạn bằng trí thứ tư.

Tà giảiđược đoạn bằng trí thứ nhất.

72. Về chấp thủ, theo kinh điển, tất cả thế gian pháp đều là dục kể như đối tượng dục, bởi vậy sắc giới tham và vô sắc giới tham đều thuộc dục thủ, do đó dục thủ được trừ với trí thứ tư. Các thủ còn lại đoạn với trí thứ nhất.

73. Các tùy miên: tà kiến, nghi, đoạn với trí thứ nhất; dục, sân tùy miên bằng trí thứ ba. Mạn tùy miên, hữu tham và vô minh tùy miên đoạn bằng trí thứ tư.

74. Các cấu uế, thì sân được đoạn với trí thứ ba, các thứ khác nhờ trí thứ tư.

75. Các bất thiện nghiệp, thì sát sinh, lấy của không cho, tà hạnh trong dâm dục, nói dối, tà kiến, được đoạn bằng trí thứ nhất, ác ngữ, thô ngữ, sân, trừ bằng trí thứ ba, phù phiếm ngữ và tham được trừ bằng trí thứ tư.

76. Những tác ý bất thiện, thì bốn tương ưng tà kiến, 1. tương ưng nghi, vị chi năm, đoạn bằng trí thứ nhất, hai tâm tương ưng với sân đoạn bằng trí thứ ba. Còn lại được trừ bằng trí thứ bốn.

77. Và pháp nào đoạn trừ với trí nào thì đoạn tận với trí ấy, do đó trên đây nói: “Vậy 4 thứ trí này, riêng biệt và cùng nhau, đoạn tận các pháp khởi từ kiết sử”.

78.

(5). Hành vi từ bỏ: Nhưng những trí này từ bỏ các pháp ấy như thế nào? Khi chúng là quá khứ hay hiện tại hay vi lai? Lập trường ở đây là thế nào? Vì nếu các trí ấy đoạn tận các pháp kia khi chúng đã qua hay chưa đến, thì kết quả là nỗ lực ấy vô hiệu, vì cái cần đoạn là phi hữu. Nếu đoạn trong khi chúng đang hiện hữu cũng vô ích, vì những pháp cần đoạn hiện hữu đồng thời với cái nỗ lực đoạn, và như vậy thành ra có sự tu tập một đạo lộ có cấu uế, hoặc thành ra cấu uế là bất tương ưng với tâm, mặc dù không có chuyện có một cấu uế đang hiện hữu mà lại bất tương ưng với tâm.

79. Ðó không phải một luận cứ mới mẻ gì. Bởi trong các kinh luận, câu hỏi đầu tiên được đặt ra là, khi một người trừ cấu uế, thì trừ cấu uế quá khứ chăng, vị lai chăng, hiện tại chăng? Nếu vị ấy đoạn cấu uế quá khứ, tức là phá hủy cái đã bị phá hủy, làm chấm dứt cái đã chấm dứt, làm tiêu tan cái đã tiêu tan, làm hạ xuống cái đã hạ. Cái gì đã qua, tức là phi hữu, vị ấy lại đoạn trừ cái ấy. Trả lời là, vị ấy không đoạn trừ cấu uế quá khứ. Bác luận lại lập: nếu vị ấy đoạn trừ cấu uế vị lai, tức đoạn một cái chưa sanh, chưa khởi, chưa hiển hiện; cái còn vị lai nghĩa là phi hữu, vị ấy đoạn cái ấy. Ðược cãi rằng, vị ấy không trừ cấu uế vị lai. Bác luận lại đặt ra: Nếu vị ấy đoạn cấu uế hiện tại, tức có nghĩa là đang bốc cháy với lửa tham, vị ấy đoạn tham, hư hỏng vì sân, vị ấy lại đoạn sân, và đang bị ảo tưởng vị ấy đoạn si, bị trói buộc bởi mạn, vị ấy trừ mạn, đang tà kiến mà trừ tà kiến, đang tán loạn lại trừ tán loạn, chưa quyết định, vị ấy đoạn nghi, đang có những tùy miên, vị ấy đoạn tùy miên. Những pháp tối sáng sóng đôi song hành, thành ra có sự tu tập một đạo lộ có cấu uế. Tất cả điều này được chối bỏ như sau: Vị ấy không đoạn cấu uế quá khứ, không đoạn cấu uế vị lai, không đoạn cấu uế hiện tại. Cuối cùng câu hỏi là, như vậy hóa ra không có sự tu tập đạo lộ, chứng quả, đoạn trừ cấu uế, không có sự thâm nhập các phái? Ðáp, có chứ. Hỏi, bằng cách nào? Trả lời: Ví như một cây chưa sanh quả, bị người chặt gốc, thì những trái chưa sanh sẽ giữ nguyên trạng thái không sanh, không sẽ sanh, không khởi, không sẽ khởi, không hiển hiện, không sẽ hiển hiện. Cũng vậy tập khởi là một nhân, một duyên cho sự sanh sản các cấu uế. Khi thấy nguy hiểm của cấu uế, tâm đi vào tình trạng không tập khởi. Với tâm đi vào trạng thái không tập khởi, cấu uế có thể sanh do duyên tập khởi sẽ không sanh, không đi đến trạng thái sẽ sanh… không đi đến trạng thái sẽ hiển hiện. Như vậy, với sự chấm dứt của cái nhân của khổ, có sự chấm dứt khổ. Khởi là một nhân…, tướng là một nhân.. Tích lũy là một nhân.. một duyên cho sự sanh sản các cấu uế. Thấy nguy hiểm trong tích lũy, tâm đi vào trạng thái không tích lũy. Do tâm đi vào không tích lũy, các cấu uế do duyên tích lũy sanh ra sẽ không sanh, không đi đến sẽ sanh, không hiện không đi đến sẽ hiện. Như vậy, với sự chấm dứt của nhân có sự chấm dứt của khổ. Vậy có sự tu tập đạo lộ, có sự chứng quả, có sự từ bỏ cấu uế, có sự thể nhập pháp” (Ps. ii, 217-9)

80. Ðiều ấy chứng tỏ cái gì? Nó chứng tỏ sự đoạn trừ những cấu uế nào có đất để sinh trưởng. Nhưng những cấu uế có đất để tăng trưởng ấy, là quá khứ vị lai hay hiện tại? Chúng chỉ là những cấu uế được mô tả là “sinh khởi nhờ có đất” để tăng trưởng, thế thôi.

81. Sanh có nhiều nghĩa, 1/ thực sự xảy ra, 2/ đã là, đã qua, 3/ sanh nhờ cơ hội tạo thành, 4/ sanh nhờ có đất để mọc.

1/ Tất cả những gì có 3 sát-na sinh, tru,ù diệt, gọi là “sanh kể như thực sự xảy ra”. 2/ Các thiện và bất thiện nghiệp báo được kinh nghiệm do sự kích thích của một đối tượng, đã được nếm trải và đã qua mất, là sanh kể như đã qua. 3/ Nghiệp được mô tả theo cách sau: Những việc mà vị ấy đã làm trong quá khứ dù đã thực sự trôi qua, được gọi là “sanh do cơ hội tạo tác”, vì nó đạt đến trú vị bằng cách ngăn chận nghiệp đang thuần thục khác và khiến cho nghiệp ấy trở thành cơ hội cho quả báo riêng nó (xem Ch. 19, đ. 16). Và nghiệp báo có cơ hội của nó được tạo theo cách ấy dù khi chưa sanh, cũng được gọi “sanh do cơ hội tạo” vì nó chắc chắn sẽ sanh khi gặp cơ hội. 4/ Trong khi bất thiện nghiệp chưa được từ bỏ ở một cảnh giới nào, thì gọi là “sanh nhờ có đất để tăng trưởng”.

[Chú thích: “Ở trong một cảnh giới nào” có nghĩa các uẩn kể như đối tượng, bị chấp thủ, được xem là 1 vị trời hay người].

82. Và ở đây sự khác nhau giữa “đất” và “cái gì có đất” cần rõ. Vì “đất” có nghĩa là 5 uẩn trong ba hữu, đối tượng của tuệ. [Chú thích: “đối tượng của tuệ ám chỉ tình trạng không được hoàn toàn liễu tri của các uẩn, vì chính các uẩn không được liễu tri trong số các uẩn tạo nên căn cứ chủ quan, mới là đất của phiền não] “Cái gì có đất” chỉ cho phiền não có thể sanh khởi tương ưng với các uẩn ấy. Những cấu uế ấy có đất ấy, nên nói “nhờ có đất đề tăng trưởng”.

83. Và điều ấy không có nghĩa về phương diện đối tượng, vì cấu uế đối với 1 đối tượng có thể khởi tương ưng với bất cứ uẩn nào, kể cả các uẩn quá khứ, vị lai hay hiện tại, và tương ưng với cả các uẩn đã hoàn toàn được liễu tri về phương diện chủ thể, nơi 1 người đã diệt lậu hoặc, như cấu uế khởi lên nơi thanh niên giàu có Soreyya khi thấy tôn giả Ca chiên diên, và cấu uế khởi lên nơi bà la môn Nanda đối với nàng Uppalavama. Nếu sự sanh nhiễm tâm nơi thanh niên ấy khi thấy các uẩn tôn giả Ca chiên diên, mà gọi là “sanh vì có đất để tăng trưởng” thì vô lý, nên phải hiểu “đất” theo nghĩa nội tại chủ quan. Vì các cấu uế gốc rễ sinh tử là tiềm tàng trong chính các uẩn của tự mình, các uẩn không được liễu tri bằng tuệ, ngay lúc chúng sanh khởi. Và chính điều ấy mới gọi là “sanh nhờ có đất”, nghĩa là không được t? bỏ.

84. Khi những cấu uế là tiềm phục, nghĩa là không được từ bỏ trong 5 uẩn của một người, thì chỉ có các uẩn đó của y mới là căn bản cho những cấu uế ấy, chứ không phải các uẩn thuộc về 1 người khác. Và chỉ có các uẩn quá khứ mới là quá khứ căn bản cho cấu uế tiềm phục không được từ bỏ trong các uẩn quá khứ. Cũng thế, với trường hợp các uẩn vị lai, v.v… Tương tự, chỉ có các uẩn dục giới mới là căn bản cho những cấu uế tiềm phục chưa từ bỏ trong các uẩn dục giới. Trường hợp sắc và vô sắc giới cũng vậy.

85. Nhưng trong trường hợp bậc dự lưu, v.v… khi cấu uế gốc rễ của sinh tử, đã được đoạn trừ nhờ một đạo lộ, trong các uẩn của một bậc thánh, thì các uẩn của vị ấy không còn gọi là đất cho cấu uế, vì không còn làm căn bản cho cấu uế. Nhưng nơi 1 người thường, các cấu uế gốc rễ của sinh tử chưa được đoạn gì cả, bởi vậy bất cứ nghiệp gì y làm, luôn luôn là thiện hoặc bất thiện. Bởi thế đối với y vòng luân chuyển cứ mãi quay, với nghiệp và cấu uế làm duyên cho nó.

86. Nhưng trong khi cấu uế là gốc rễ của vòng sinh tử như vậy, ta không thể bảo nó chỉ ở trong sắc uẩn của người kia, hay chỉ ở trong thọ uẩn, tưởng, hành, thức uẩn của người kia, vì nó tiềm tang trong cả năm uẩn, như nhựa cây.

87. Khi một cây mọc trên đất nhỏ các tinh chất nhựa cây, nước… nó tăng trưởng rễ, uẩn, cành, nhánh, mầm, lá hoa, quả cho đến khi nó tỏa rộng giữa bầu trời, và tiếp tục dòng họ cây qua các hạt giống cho đến tận thế, ta không thể nói tinh chất chỉ có trong rễ, trong thân… mà thôi, vì nó lan khắp thân cây từ rễ trở lên.

88. Giả sử có người không ưa hoa lá của cây ấy, bèn chích cả bốn phía bàng kim độc gọi là gai manduka, thì vì nhiễm độc, cây không thể kéo dài thân tương tục của nó nữa, trở thành trơ trụi vì tích chất bị nhiễm. Cũng vậy, thiện nam từ khi cảm thấy chán ghét sự sanh các uẩn, khởi sự tu tập bốn đạo lộ, cũng giống như người kia chấm độc nhất vào cả bốn phiá cây. Tính tương tục của các uẩn nơi vị ấy được làm cho vô năng, không thể kéo dài đến một hữu kế tiếp. Bây giờ nó không sanh ra hữu vị lai, vì tất cả loại nghiệp khỏi từ thân nghiệp bây giờ chỉ là duy tác: vì hiệu lực của độc tố bốn đạo lộ làm cho diệt tận các cấu uế gốc rễ sinh tử, vì không chấp thủ, vị ấy đương nhiên đạt đến tịch diệt Niết bàn, như ngọn lửa đã hết nhiên liệu, khi tâm cuối cùng chấm dứt. Ðấy là sự khác nhau giữa “đất” và “cái gì có đất”.

89. Ngoài ra, lại còn bốn cách xếp loại “sanh” nữa là: 5/ sanh kể như xảy ra, 6/ sanh với sự nắm giữ một đối tượng, 7/ sanh do không thể ngự, 8/ sanh do không từ bỏ.

5/ Sanh kể như xảy ra cũng giống như sự sanh kể như thực sự xảy ra đã nói ở (1),
6/ Khi một đối tượng đi vào chú ý của mắt, v.v. vào một thời gian trước, mà cấu uế không sanh ngay, lại nổi lên đầy mãnh lực về sau, chỉ vì đối tượng đã được ôm giư õ, thì cấu uế được gọi là “sanh do sự nắm giữ một đối tuợng”. Như cấu uế khởi lên trong tôn giả Mahàtissa sau khi thấy hình dáng một phụ nữ trong lúc ngài đi khất thực.
7/ Bao lâu một cấu uế không được dập tắt bằng tuệ hay định thì mặc dù có thể nó chưa thực sự đi vào tâm tương tục, nó vẫn được gọi là “sanh do không chế ngự”, vì không có nhân để ngăn sự sanh khởi của nó nếu gặp duyên thích hợp. 8/ Nhưng ngay khi dù đã dập tắt bằng chỉ hay quán, các cấu uế vẫn được gọi là “sanh do không từ bỏ”, nếu chưa được đoạn tận bằng đạo lộ. Như vị trưởng lão đã đắc tám thiền chứng mà cấu uế vẫn còn khởi lên nơi ngài trong khi đang du hành trên hư không, vì nghe giọng hát du dương của một phụ nữ đang hái hoa.

90. Ba loại sanh khởi (6,7,8) nói trên, sanh do ôm giữ đối tượng, sanh do không chế ngự, và sanh do không từ bỏ, đều bao gồm trong loại “sanh do có đất để tăng trưởng”

91. Về các loại sanh đã nói, bốn loại 1,2,3,4 không thể từ bỏ bởi bất cứ loại nào trong bốn, vì chúng không thể loại trừ bằng đạo lộ. Các loại sanh 4,6,7,8 đều có thể được từ bỏ, vì một trí thế gian hay siêu thế nào, khi sanh khởi, sẽ vô hiệu hóa một trong nhưng kiểu sanh này.

Ðấy là trình bày về chứng pháp cần và có, và hành vi từ bỏ chúng.

Bốn Nhiệm Vụ

92.

Các nhiệm vụ liễu tri, v.v.
Khi bốn chân lý được thể nhập,
Mỗi nhiệm vụ cần được thay
Theo tự tính của nó.

Bốn Nhiệm Vụ Trong Một Sát-na Duy Nhất

(6) Các nhiệm vụ liễu tri:Vào các thời thế nhập bốn chân lý, mỗi trí trong bốn đạo thi hành bốn nhiệm vụ trong một sát-na duy nhất, đó là liễu trị, đoạn trị, chứng ngộ và tu tâïp. Mỗi nhiệm vụ này cần được nhận tùy theo tự tinh của nó. Cổ đức nói: “Cũng như ngọn đèn làm đòâng lúc bốn nhiệm vụ là đốt cháy bâùc, xua tan bóng tối, làm ánh sáng xuất hiện, và tiêu thụ dầu; cũng vậy đạo trí thể nhập bốn chân lý đồng thời qua một sát-na duy nhất: thâm nhập khổ đế bằng cách liễu trị, thâm nhập nguồn gốc khổ bằng cách đoạn trừ, thâm nhập Ðạo bằng sự tu tập, và thâm nhập Diệt bằng chứng ngộ. Nghĩa là bằng cách lấy Diệt làm đối tượng, đạo trí đạt đến, thấy và chọc thủng bốn chân lý.

93. Vì điều này được nói: “Này các Tỳ Kheo, ai thấy khổ, thấy luôn nguồn gốc khổ, thấy luôn sụụ chấm dứt khổ và con đường đưa đến diệt khổ. “(S. v, 437) Ðối với ba chân lý kia cũng vậy. Lại nữa, Kinh dạy: “Trí của một người có được đạo lộ là khổ trí, khổ tập trí, khổ diệt trí và khổ diệt đạo trí” (Ps. i,119)

94. Như đèn đốt cháy bấc, đạo trí liễu tri khổ, như đèn xua tan bống tối, đạo trí đoạn trừ nguồn gốc khổ, như đèn làm ánh sáng xuất hiẹn, đạo trí (kể như chánh kiến) tu tập đạo lộ, nói khác là tu các pháp chánh tư duy, v..v… bằng cách làm câu sanh duyên cho chúntg. Và như đèn tiêu thụ dầu cho đến hết, cũng vậy trí này chứng diệt, đem lại sự chấm dứt cấu uế phiền não.

95. Hoặc lấy một ví dụ khác như mặt trời mọc làm đồng lúc bốn nhiệm vụ, là soi sáng các sắc, xua tan bóng tối, làm cho ánh sáng được thấy, và làm bớt rét. Cũng vậu đạo trí thâm nhập diệt đế bằng sự chứng đạt. Ở đây cũng thế, như mặt trời soi sáng sắc đạo trí liễu tri khổ, như mặt trời xua tan bóng tối, đạo trí đoạn tập; như mặt trời làm ánh sáng hiện rõ, đạo trí kể như chánh kiến tu tập các đạo chi khác bằng cách làm câu sanh duyên cho chúng; như mặt trời làm giảm bớt lạnh, đạo trí chứng, diệt, sự tịnh chỉ các phiền não.

96. Một ví dụ khác: như chiếc thuyền làm đồng lúc bốn việc là rời bờ, rẽ sóng, chở hàng, và tiến gần bờ kia, cũng vậy đạo trí… thâm nhập diệt đế bằng cách chứng đạt. Như thuyền rời bờ này, đạo trí liễu trí khổ; như thuyền rẽ nước, đạo trí đoạn tập; như thuyền chở hàng, đạo trí tu tập các đạo chỉ khác bằng cách làm câu sanh duyên cho chúng; như thuyền tiến gần bờ bên kia, đạo trí chứng diệt, bờ bên kia.

97. Khi trí vị ấy sanh khởi như vậy, với bốn nhiệm vụ trong một sát-na duy nhất, vào lúc thể nhập bốn chân lý, thì bốn chân lý trở thành một thực tại nhất quán với 16 khía cạnh, như đư?c nói: “Có sự thể nhập nhất quán cả bốn chân lý với nghĩa là chắc thực, qua 16 khía cạnh: khổ có nghĩa bức bách, hữu vi, đốt cháy, biến đổi là nghĩa chân thực của nó; tập có nghĩa tích lũy, nguồn gốc, trói buộc, chướng ngại, là nghĩa chân thực của nó; diệt có nghĩa thoát, viễn ly, vô vi, bất tử, là nghĩa chân thực của nó; đạo có nghĩa là lối ra, nguyên nhân, thấy, siêu việt, là nghĩa chân thực của nó. Bốn chân lý với 16 khía cạnh này được gồm trong một chân lý duy nhất. Cái gồm tất cả gọi là nhất thể, và nhất thể thì được thâm nhập bằng một trí duy nhất. Như vậy, bốn chân lý có một sự thể nhập duy nhất” (Ps. ii, 107)

98. Ở đây, người ta có thể đặt câu hỏi: Có những nghĩa khác của khổ, như bệnh, như cục bướu, v.v. và của các chân lý khác, tại sao đây chỉ nói bốn nghĩa cho mỗi chân lý? Trả lời là, chính do cái gì hiện rõ khi thấy ba chân lý kia, trong mỗi trường hợp. Trước hết, trong đoạn: “Gì là khổ trí? Ðó là sự hiểu rõ, hành vi hiểu rõ khởi lên liên hệ khổ” (Ps. i, 119), thì trí về bốn chân lý được trình bày như có một chân lý duy nhất làm đối tượng cho nó. Nhưng với đoạn “Này các tỷ kheo, ai thấy khổ, cũng thấy luôn nguồn gốc khổ” (S. v, 437), thì trí ấy được trình bày như là hoàn tất nhiệm vụ nó đối với ba chân lý kia đồng thời với sự lấy một chân lý làm đ?i tượng.

99. Ðối với hai đoạn trên, khi trí lấy một chân lý làm đối tượng, thì, khi khổ được chọn làm đối tượng chẳng hạn, khổ có đặc tính bức bách kể như tự tánh nó, nhưng ý nghĩa hữu vi của nó trở nên rõ rệt do thấy Tập, bởi vì Khổ ấy được tích tập, được tạo thành, được kết tụ bởi Tập, cái có đặc tính tích lũy. Và đạo lộ thanh lương tẩy trừ nhiệt não cấu uế, nên ý nghĩa thiêu đốt của Khổ trở nên rõ rệt nhờ thấy Ðạo, như sự xấu xí của nàng Sundari hiện rõ cho tôn giả Nanda khi thấy thiên nữ. Ý nghĩa biến đổi của khổ trở nên rõ rệt nhờ thấy Diệt kể như pháp không bị biến dịch, điều này khỏi cần giảng giải.

100. Cũng thế, khi Tập được lấy làm đối tượng, thì nó có đặc tính tích lũy kể như tự tánh nó, nhưng ý nghĩa nguồn gốc trở nên rõ rệt do thấy khổ, như thực phẩm không thích hợp là căn do của chứng bệnh, sự kiện này rõ rệt khi thấy bệnh nổi lên do ăn thức ăn ấy. Ý nghĩa trói buộc của nó rõ rệt nhờ thấy Diệt, cái không còn bị trói buộc. Và ý nghĩa chướng ngại của nó trở nên rõ rệt do thấy đạo lộ là lối thoát ra.

101. Cũng vậy, khi Diệt được lấy làm đối tượng, thì diệt có đặc tính một lối thoát. Nhưng ý nghĩa viễn ly của nó trở nên rõ rệt do thấy Tập kể như không viễn ly. Ý nghĩa vô vi của nó rõ rệt do thấy đạo lộ, vì đạo lộ chưa từng thấy trước đây trong vòng vô thỉ sanh tử, tuy vậy đạo lộ cũng còn là hữu vi, vì là duyên sinh. Và bởi thế tính vô vi của cái vô điều kiện trở nên hoàn toàn rõ rệt. Ý nghĩa bất tử của nó trở thành hiển nhiên do thấy khổ, vì khổ là độc dược có Niết bàn thì bất tử.

102. Cũng vậy khi đạo được lấy làm đối tượng, thì nó có đặc tính là lối ra. Nhưng ý nghĩa nguyên nhân của nó trở nên rõ rệt do thấy tập như sau: “Ðó không phải nguyên nhân, mà trái lại, đây mới là nhân, để đạt Niết bàn. Ý nghĩa thấy của nó rõ rệt do thấy Diệt, như tính sáng của mắt trở nên rõ rệt khi một người thấy được sắc vi tế và nghĩ rằng, mắt ta tỏ thật. Ý nghĩa siêu việt rõ rệt do thấy khổ, cũng như tính thù thắng của những ông lớn càng nổi bật khi thấy những kẻ khốn cùng bị nhiều bệnh tật bức não.

103. Vậy trong đoạn văn trên bốn nghĩa được kể cho mỗi chân lý, bởi vì kể riêng từng cái, thì có một nghĩa rõ rệt, còn ba nghĩa kia rõ rệt nhờ thấy ba chân lý còn lại.

Tuy nhiên, vào sát-na thuộc Ðạo, thì tất cả ý nghĩa này được thâm nhập đồng thời bởi một tri duy nhất có bốn nhiệm vụ tương ưng với khổ, tập, diệt, đạo (là tri khổ đoạn tập chứng diệt tu đạo). Nhưng về những người chủ trương rằng bốn chân lý được thâm nhập riêng rẻ, thì có nhiều điều nữa được nói trong Abhidhamma trong bộ Kathàvatthu (Kv. 212 – 20).

Bốn Nhiệm Vụ – Mô Tả Riêng rẽ.

104.

(7). Bây giờ về bốn nhiệm vụ liễu tri, v. v. được nói trong đoạn 92 ở trên:

Liễu tri gồm có ba,
Cũng vậy đoạn và chứng
Tu tập thì có hai
Sự trình bày cần biết.

105. (a). Liễu tri có ba, đó là (i) Liễu tri kể như sở tri. (ii) Liễu tri kể như siêu đạt (investigating), và (iii) Liễu tri kể như từ bỏ, đoạn trừ (xem Ch. XX, 3)

106. (a). (i). Ở đây, liễu tri kể như sở tri được tóm tắt như sau: “Tuệ kể như thắng trí là trí theo nghĩa sở tri”. (Ps. i, 87) “Bất cứ những pháp nào được thắng trí gọi là sở tri” (Ps. i, 87). Nó được trình bày chi tiết như sau: “Này các tỷ kheo, tất cả phải được thắng trí. Và tất cả đó là gì? Con mắt phải được thắng tri… “(Ps.i, 5). Phạm vi đặc biệt của nó là thắng tri danh sắc cùng với các duyên của nó.

107. (ii) Liễu tri kể như suy đạt được tóm tắt như sau: “Tuệ với tư cách liễu tri gọi là trí trong ý nghĩa suy đạt (phê phán). “Bất cứ những pháp nào được liễu tri đều được suy đạt” (Ps. i, 87). Nó được trình bày chi tiết như sau: “Này các tỷ kheo, tất cả phải được liễu tri. Và những gì là tất cả? Con mắt phải được liễu tri… “(Ps. i,22). Phạm vi đặc biệt của nó khởi từ Quán theo nhóm, và sanh khởi với tư cách suy đạt vô thường, khổ, vô ngã, nó trải rộng cho đến thuận thứ (xem Ch. XX, 41)

108. (iii) Liễu tri kể như đoạn trừ: “Liễu tri với nghĩa đoạn trừ, là trí theo nghĩa từ bỏ” (Ps. i,87). Ðược nói chi tiết: “Bất cứ pháp nào được đoạn trừ đều được từ bỏ. Nó xảy đến như sau: Do quán vô thường, vị ấy từ bỏ thường tưởng. Phạm vi của nó trải từ quán diệt cho đến đạo trí. Ðấy là điều muốn nói ở đây.

109. Hoặc, liễu tri kể như sở tri và suy đạt còn có loại thứ ba làm mục đích, vì bất cứ pháp nào được đoạn thì chắc chắn phải được biết (sở tri) và được suy đạt, vậy cả ba loại liễu tri có thể hiểu theo cách ấy, kể như nhiệm vụ của đạo trí.

110. (b) Ðoạn cũng có ba: (i) Ðoạn bằng cách ức chế. (ii) bằng cách thay vào một pháp ngược lại, (iii) bằng cách cắt đứt.

111. (i). Khi bất cứ một loại định thế gian nào ức chế một pháp đối lập, như triền cái, thì hành vi ức chế ấy như đè áp cây lau bằng cách đặt trên ngọn cây một cái bình đầy nước có lỗ. Ðó là đoạn trừ bằng cách ức chế. Nhưng sự đàn áp những triền cái được nói trong Kinh như sau: “Có sự đoạn trừ các triền cái bằng cách đàn áp vào lúc đó. Vì ngay cả trước và sau sơ thiền, những triền cái cũng không xâm chiếm tâm một cách đột ngột; nhưng tầm, v.v.. chỉ được đàn áp vào sát-na an chỉ ở thiền thứ hai, v.v. và như vậy sự đàn áp những triền cái là rõ rệt vào lúc ấy.

112. (ii) Ðoạn trừ bằng cách thay thế một pháp đối lập: Là đoạn một pháp nào bằng phương tiện một chi phần đặc biệt của trí, mà với tư cách một thành phần của tuệ, nó đối lập với pháp ấy, như sự từ bỏ bóng tối nhờ một bó đuốc. Kỳ thực đó là trước hết đoạn trừ thân kiến nhờ Phân biệt danh sắc, đoạn trừ cả hai kiến chấp vô nhân và nhân tưởng tượng, và cả cấu uế hoài nghi nhờ quán các duyên, đoạn trừ sự chấp thủ hợp tướng gọi là “tôi” và “của tôi” nhờ quán theo nhóm, đoạn trừ tưởng là đạo cái phi đạo nhờ định rõ cái gì là đạo, gì là chấp thường nhờ thấy diệt; đoạn trừ cái tưởng không đáng sợ ở trong cái đáng sợ nhờ bố úy trí; đoạn trừ tưởng lạc nhờ quá hoạn trí; đoạn trừ sự thiếu ưa thích giải thoát bằng dục thoát trí; đoạn trừ không tư duy bằng tư duy trí; đoạn trừ sự không nhìn với xả bằng xả: đoạn trừ tà giải bằng trí thuận thứ.

113. Lại nữa trong trường hợp mười tám tuệ quán, sự đoạn trừ bằng cách thay thế pháp đối lập là: (1) Ðoạn thường tưởng bằng quán vô thường, (2) đoạn lạc tưởng bằng quán khổ, (3) đoạn ngã tưởng bằng quán vô ngã, (4) đoạn thích thú bằng quán ly dục (5) đoạn tham bằng quán ly tham, (6) đoạn sinh bằng quán diệt, (7) đoạn chấp thủ bằng quán từ bỏ, (8) đoạn cái tưởng nguyên vẹn bằng quán hoại, (9) đoạn tích lũy bằng quán diệt, (10) Ðoạn tưởng bền bĩ bằng quán biến đổi, (11) đoạn tướng bằng quán vô tướng, (12) đoạn dục bằng quán vô dục, (13) đoạn tà giải bằng quán không, (14) đoạn tà giải do chấp thủ vào một cái lõi bằng tuệ quán đi sâu vào các pháp thuộc tăng thượng tuệ, (15) đoạn tà giải do mê mờ bằng chánh tri kiến, (16) đoạn tà giải do y cứ các hành bằng quán nguy hiểm trong các hành, (17) đoạn phải tư duy bằng quán tư duy, (18) đoạn tà giải do trói buộc bằng quán “quay đi”. (Ps. i,47)

114. (1-7) Bảy pháp quán khởi từ quán vô thường, đã được giải thích ở chương XXI, đ, đoạn 15 trở đi.

(8) Quán hoại là trí nơi một người phân tích cái toàn vẹn, và như vậy thấy được vô thường theo nghĩa tan rã. Nhờ phương tiện trí này, mà có được sự từ bỏ tưởng về sự nguyên vẹn.

115. (9) Quán diệt được nói như sau:

“Ðịnh nghĩa cả hai đều giống nhau
Bằng cách suy diễn chính vật ấy
Chú tâm trên diệt – đây
là tuệ theo nghĩa quán diệt. (Ps. i,58)

Ðó là sự chú mục vào diệt, nói cách khác, vào ngay sự tan rã, sau khi thấy sự tan rã, của cả hai thứ hành được thấy và không thấy, do kinh nghiệm bản thân và do suy diễn. Nhờ phép quán ấy, chấm dứt tích lũy. Khi một người thấy với tuệ rằng “Những pháp vì chúng mà ta có thể tích lũy nghiệp đều phải diệt”, thì tâm vị ấy không còn khuynh hướng tích lũy.

116. (10) Quán biến đổi là sự thấy rõ, theo Sắc bảy pháp, v.v. rằng những gì có sanh tương tục đổi khác như thế nào, bằng cách tuần tự dời khỏi bất cứ định nghĩa nào về nó. Hoặc đó là sự thấy rõ biến dịch trong hai khía cạnh già và chết của cái gì đã sinh ra. Bằng phép quán ấy, bỏ được tưởng về lâu bền.