Thiền Ngay Bây Giờ – Phần 3

MỘT CUỘC PHỎNG VẤN VỚI THIỀN SƯ S.N.GOENKA

Mặc dù thiền sư S.N.Goenka đã dạy thiền Vipassanā trong hơn ba mươi năm, nhưng nếu bạn hỏi ông có phải là một Phật tử không, câu trả lời sẽ là, “Không”. Goenkaji nói với Buddhadharm29 về kỹ thuật Vipassanā và quan niệm của ông về Phật giáo và các tôn giáo khác.

Vâng. Lời dạy nguyên thủy của Đức Phật bằng ngôn ngữ Pāli và kỹ thuật thiền Vipassanā đã được duy trì trong năm trăm năm (sau Đức Phật nhập diệt). Sau đó cả hai đều bị thất lạc ở Ấn Độ. Có mười lăm ngàn trang giấy ghi lại những lời dạy của Đức Phật và khoảng ba mươi ngàn trang chú giải. Nhưng chẳng còn một tờ nào ở Ấn Độ, vì thế kỹ thuật đã hoàn toàn bị thất truyền.

Khi tôi đi đến thầy tôi (thiền sư U.Ba.Khin), một người Miến, ngài nói với tôi, “Tôi sẽ dạy cho ông một kỹ thuật thiền rất cổ xưa của đất nước ông, gọi là ‘Vipassanā’. Thú thật tôi chưa bao giờ nghe nói đến từ đó. Vipassanā, đó là cái gì? Tôi về nhà và đọc kỹ cuốn tự điển Hindi của tôi – chữ ấy không có ở đó. Tôi lại tìm trong tự điển Sanskit cũng không thấy chữ đó. Vì thế ngay cả cái từ “Vipassanā” cũng đã mất dấu khỏi xứ sở.

Các vị Phật trước, nói chung ba đời chư Phật, đều thành Phật với việc thực hành Vipassanā. Do vì có một khoảng cách lớn giữa vị Phật trước và vị Phật kế, kỹ thuật Minh sát bị thất lạc đi. Từ (Vipassanā) còn đó và nó tiếp tục trôi chảy với dòng ngôn ngữ trong các truyền thống khác. Tuy thế ý nghĩa của nó lại lạc mất, vì lý do đó kỹ thuật kể như thất truyền.

Ngài nói đến Vipassanā như một khoa học thuần túy. Tại sao vậy?

Đối với tôi, Đức Phật là một nhà khoa học vĩ đại. Ngài đã khám phá ra cái bị thất lạc, cái mà người ta đã quên. Trong khoa học, không có niềm tin mù quáng, không có sự tin tưởng mù quáng. Bạn thí nghiệm với các mẫu vật. Nếu nhiều người thí nghiệm và có được cùng một kết quả, họ chấp nhận nó. Hơn nữa, Đức Phật vẫn nói, “Có Đức Phật hay không có Đức Phật, quy luật tự nhiên hay Pháp (Dhamma) luôn luôn thường tại.” Quy luật tự nhiên vẫn như vậy. Nếu bạn phát ra sân hận, nhất định bạn phải bị đau khổ. Nếu bạn phát ra sự bình yên, từ ái và bi mẫn, bạn chắc chắn sẽ có bình yên và hòa hợp. Quy luật này luôn luôn như thế, trước và sau Đức Phật đều vậy.

Ngài có thể giải thích về kỹ thuật Vipassanā mà ngài dạy, vì dường như rằng những điều ngài dạy có vẻ khác với các văn hóa và truyền thống khác?

Trước khi tôi đưa ra một sự giải thích về những gì tôi đang dạy, có một điểm cần phải được sáng tỏ: Tôi không phải ở đây để chỉ trích bất kỳ một kỹ thuật nào hay để so sánh, đối chiếu với bất cứ một kỹ thuật nào đã được người ta dạy nhân danh Vipassanā. Tôi chỉ dạy những gì tôi nhận được từ truyền thống.

Toàn bộ kỹ thuật là nhằm khảo sát thực tại ở mức kinh nghiệm, trong tự thân. Trong kỹ thuật này, điều hết sức quan trọng là người ta phải ở lại trong một nơi thích hợp, ở đây họ có thể hành thiền với ít sự khuấy động nhất. Nếu người ta liên hệ với những đối tượng bên ngoài, họ không thể nào đi vào chiều sâu của tâm được.

Tính liên tục của việc thực hành cũng rất quan trọng. Ngày nay chúng tôi yêu cầu những người hành thiền phải ở lại tối thiểu là mười ngày trong một nơi mà họ có thể nhận được sự hướng dẫn từ một vị thầy có kinh nghiệm; các thiền sinh trước đây chúng tôi đòi hỏi phải trải qua sáu tuần học kỹ thuật này.

Mọi người phải giữ năm giới: không sát sanh, không trộm cắp, không hành dâm, không nói dối hoặc nói những lời thô lỗ, và không uống bất kỳ một loại chất gây say nào. Các giới này không phải là một hình thức lễ nghi, hay nghi thức; mà chúng là một phần của kỹ thuật Minh sát. Đức Phật nhận ra – và một hành giả Vipassanā tốt cũng sẽ nhận ra – rằng khi bạn phạm vào một trong những giới này, bạn chỉ làm vậy sau khi đã phát ra một bất tịnh hay phiền não trong tâm. Những bất tịnh này cũng giống như những sóng cao tần ngăn không cho bạn đi vào chiều sâu của tâm.

Sau khi thọ trì ngũ giới bạn bắt đầu luyện cho tâm đi vào sự tập trung. Đức Phật nói về tâm tán loạn, vikkhitta-citta, và tám thâu nhiếp hay nhất tâm, sankhitta-citta. Ngài muốn chúng ta làm việc với tâm thâu nhiếp, và để có được tâm thâu nhiếp chúng ta cần phải tập trung trên một vùng nhỏ. Ngài cũng nói rõ rằng vùng tập trung ban đầu phải là cửa mũi. Nhưng cửa mũi thì có nhiều vùng: Phần trước cửa mũi, vùng giữa mũi và môi trên, v.v… Điều này sau đó đã được các nhà chú giải làm cho rõ thêm rằng chỗ tập trung sự chú ý ban đầu phải là ở phần giữa trên môi trên (uttara-otthassa-vemajjappadese) hay ở chót mũi (nasikagge). Sự chú ý phải là ở trên vùng nhỏ này. Nếu sự chú ý bị phân tán, thì đó là vikkhitta-tán loạn; chứ không phải là sankhitta-thâu nhiếp. Tâm phải được tập trung trên một điểm (nhất điểm tâm).

Đức Phật dạy chúng ta nên tập trung vào sự hay biết (niệm) hơi thở trên vùng nhỏ này. Thực ra có nhiều đối tượng có thể giúp chúng ta tập trung tâm, song ý kiến đưa ra ở đây không phải là sự tập trung đơn thuần thôi. Tập trung là cần thiết cho tất cả các bước chúng ta bước trên đạo lộ, song tập trung không phải là cứu cánh; nó chỉ là một trợ giúp để khởi sự. Mục đích cuối cùng là tịnh hóa toàn bộ tâm.

Nhờ tập trung sự chú ý trên hơi thở, tâm trở nên rất sắc bén, rất nhạy cảm, đến độ có thể thể nhập, có thể chọc thủng. Nó có thể cảm giác được các cảm thọ nơi phần giữa trên môi trên, và rồi cuối cùng (cảm giác) các cảm thọ ở khắp toàn thân. Trong ba ngày bạn phải làm việc trên vùng nhỏ này chỉ với hơi thở. Giây phút bạn bắt đầu thêm một cái gì vào đó thì liền có một sự nguy hiểm là tâm sẽ hướng sang một sự niệm thầm hay hình dung hay tưởng tượng dị biệt nào đó. Những điều này có thể giúp bạn dễ định tâm, song bạn lại mất đi sự tiếp xúc với thực tại gắn liền với các hiện tượng tâm-vật chất hay danh và sắc của chính bạn bởi vì bạn không còn làm việc với sự thực – và Đức Phật muốn chúng ta phải sống với sự thực.

Ở đây không ai yêu cầu chúng ta tập thở. Chúng ta chỉ làm việc với hơi thở thuần túy, chỉ hơi thở – khi nó đi vào, khi nó đi ra. Nếu nó sâu, biết nó là sâu; nếu nó không sâu, biết nó là không sâu. Bạn khám phá sự thực gắn liền với hiện tượng tâm – vật chất hay danh – sắc qua hơi thở. Bạn phải chấp nhận sự thực như nó là, chứ không cố gắng tạo ra sự thực.

Tại sao thiền trên hơi thở lại kết hợp được với sự thực?

Để dùng một đối tượng khác hơn những gì chúng ta có, chúng ta phải tạo ra nó. Chẳng hạn, với một hình ảnh, chúng ta phải mường tượng ra hình ảnh và làm việc trên đó. Nhưng từ lúc chúng ta sanh ra cho đến khi chúng ta chết, cả ngày lẫn đêm, hơi thở luôn có mặt. Hơi thở vừa ý thức lẫn vô thức, vừa chủ động lẫn không chủ tâm. Đây là một hoạt động có thể đóng vai trò như cây cầu, nối chúng tôi từ lãnh vực đã biết đến lãnh vực chưa biết, và đền sự thực về chính bản thân chúng ta. Nếu bạn làm việc với hơi thở trần trụi, không có bất kỳ một loại áp đặt nào, không có bất kỳ một loại sáng tạo nào, bạn sẽ thấy trong ba ngày thôi tâm đã trở nên sắc bén đến độ nó bắt đầu cảm giác được các cảm thọ trong cái vùng ngay bên trên môi trên.

Tới điểm nào thì người ta có thể mở rộng sự tập trung của thiền vượt qua cái vùng nhỏ này?

Vào ngày thứ tư của khóa thiền mười ngày, bạn bắt đầu làm việc từ đỉnh đầu đến những đầu ngón chân, trên toàn thân. Lúc đầu bạn không thể cảm giác được các cảm thọ ở khắp mọi nơi, bởi vì tâm vẫn không đủ sắc bén như nó phải là. Hoặc có thể bạn chỉ có được những cảm thọ rất thô giống như đau đớn, sức ép, sự nặng nề, v.v…

Điều quan trọng là phải di chuyển từ đầu đến chân theo thứ tự, không chạy từ thân phần này sang thân phần khác. Nếu mới đầu không có cảm thọ, bạn chỉ lặng lẽ giữ tâm ở đó trong một phút và bạn sẽ cảm giác được cảm thọ. Nếu bạn không cảm giác được một cảm thọ nào, điều đó không thành vấn đề. Bạn không nên cảm thấy lúng túng; bạn tiếp tục di chuyển. Nếu bạn cứ tiếp tục làm việc một cách nhẫn nại và kiên trì, nhất định bạn sẽ cảm giác được các cảm thọ ở khắp nơi, trên mọi phần của thân.

Điều gì sẽ xảy ra ở giai đoạn này, khi người ta bắt đầu cảm giác được những cảm thọ này trên khắp toàn thân?

Lúc đầu có thể bạn không cảm giác được những cảm thọ rất vi tế. Có thể bạn chỉ gặp những cảm thọ thô, kiên cứng. Nhưng nếu bạn cứ tiếp tục làm việc và không áp đặt bất cứ một cái gì lên sự thực tự nhiên, quy luật tự nhiên sẽ là tâm trở nên sắc bén hơn, nhạy cảm hơn, và sự rắn chắc tan ra. Sau đó bạn bắt đầu cảm giác được những rung động rất vi tế ở khắp toàn thân. Như vậy bạn kinh nghiệm được toàn thế gian như những rung động trong cơ cấu của thân. Sự thực tối hậu của vật chất hay sắc chẳng qua chỉ là sự rung động. Sự thực tối hậu của tâm và những nội dung tâm trí (tâm sở) cho thấy chúng cũng chỉ là sự rung động. Cả danh lẫn sắc hay tâm và thân này chỉ là sự rung động.

Đức Phật nói rất rõ ràng rằng bạn cảm giác thực tại đang sanh và diệt. Có thể bạn chỉ kinh nghiệm một cái đau hay sức ép rất kiên cứng. Nó khởi lên và dường như dừng lại một lúc, nhưng không sớm thì muộn, nó sẽ diệt. Nó không vĩnh cửu; nó sẽ không dừng lại vĩnh viễn. Nó sanh như thế nào, nó diệt như vậy.

Điều này có nghĩa là đôi khi bạn cảm giác thấy dường như cảm thọ thô dừng lại trong một khoảng thời gian nào đó, song thực sự không có giai đoạn dừng như vậy. Một sự rung động có mặt – sanh và diệt, sanh và diệt liên tục. Trong đó, có những giai đoạn rất quan trọng của kỹ thuật. Giai đoạn đầu tiên là uppadavāya – sanh riêng, diệt riêng. Giai đoạn thứ hai bhanga, hay tan hoại. Nó sanh như thế nào, nó diệt như vậy. Nó không dừng lại. Nó cứ liên tục sanh – diệt, sanh – diệt.

Điều này làm cho bạn hiểu được toàn bộ hiện tượng tâm-vật chất (các pháp danh và sắc) và cách chúng vận hành. Khắp mọi nơi chỉ có sự sanh diệt, sanh diệt. Bạn di chuyển tới đâu – dù đó là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, hay ý căn – tất cả chỉ thuần có sự rung động. Không đối tượng bên ngoài nào tiếp xúc với căn môn tương ứng của chúng cũng là sự rung động. Căn (giác quan) là sự rung động; đối tượng giác quan cũng là sự rung động. Chỉ có sự rung động tiếp xúc với sự rung động, và nó không phát ra cái gì khác ngoài sự rung động.